Le 29 septembre 2025. 면담 기록 (La troisième intériorité)

D. Kambouchner. La troisième intériorité. L’institution naturelle des passions et la notion cartésienne du « sens intérieur ». 

 

Avant d’écrire les Passions de l’âme, Descartes n’avait eu que deux développements sur la passion : 

 

Les deux textes établissent une parenté entre des passions telles que la joie et la tristesse et des notions telles que la soif et la faim. Descartes nomme ces deux choses comme des sentiments intérieurs (Traité de l’Homme) ou sens intérieurs (Principia).

 

Cf) Armogathe, Jean-Rober, « Sémantèse de sensus-sens dans le corpus cartésien », dans M. L. Bianchi (dir.), Sensus-Sensatio, Florence, Leo S. Olschki, 1996. 

 

* Sensus - Sensatio 

“En fait, mot latin sensus, en fait, la notion de sensation, elle était pas encore stabilisée en français, donc parfois les auteurs, Malebranche fait la même chose, utilisent indifféremment sens, sentiment, et parfois sensation. Donc le même mot latin sensus peut être traduit en français, sens, sensation, ou sentiment. Pour sensation, il y a aussi sensatio, mais c’est beaucoup moins répondu sensus. Il faut juste prendre en compte le fait que à partir du 18e siècle, les sentiments désignaient plus feeling, les émotions, et moins sensations, mais c’est pas le cas au 17e siècle. Sentiment, ça peut vraiment vouloir dire une sensation, une perception sensorielle. Donc, il faudra faire attention à ce vocabulaire, et pas surinterpréter les termes, parce qu’il y a quand même une forme de fluctuation du sens. C’est-à-dire, voilà, on a plusieurs mots français pour un même mot latin.” 

 

[라틴어 sensus는 17세기 프랑스어에서, sens, sentiment, sensation 등으로 다양하게 번역된다. 물론, sentiment의 경우, sensatio의 번역어로 쓰이기도 하지만, 그 빈도가 현저히 적다. sentiment은 18세기에는 감정(feeling, émotion)을 가리키는 표현으로 굳어지지만, 17세기에는 감각지각(perception sensorielle)을 가리키는 뜻으로 쓰인다. 따라서 텍스트를 해석할 때, 용어를 과도하게 해석하지 말고, 의미의 유동성을 고려해야 한다.]

 

Cette terminologie est importante car Descartes rompt avec la tradition scolastique. Dans cette tradition, le “sens intérieur” désignait la faculté cognitive de l’âme qui intègre, juge et conserve les données venues des sens externes, et comprenait ainsi sensus communis, imaginatio, memoria, vis aestimativa, vis cogitativa etc. Chez Descartes, en revanche, le “sens intérieur” change de sens et s’applique aux affections, c’est-à-dire aux appétits naturels ou aux passions, qui résultent de l’union de l’âme et du corps. 

 

Nous pouvons ici observer deux changements majeurs : 

 

* Psychologique - Physiologique

“Sur le premier point, c’est Kambouchner qui parle de la fonction psychologique au phénomème physiologique ou pas ? (Pas). Parce que on pourrait dire que l’affection est un phénomène psycho-physiologique et pas spécialement physiologique, de même, c’est pas claire pour la scolastique, mais ça c’Est un problème que j’ai tout le temps quand je m’attache au problème de l’union de l’âme et du corps, c’est que pour eux, une faculté sensitive, c’est toujours à la fois psychologique et physiologique. Puisque l’âme est des implications sur le fonctionnement du corps.” 

 

Cf) Dominik Perler, Feeling transformed. Philosophical Theories of the Emotions. 1270-1670, Tony Crawford (tr.), Oxford, Oxford University Press, 2018. 

Cf) Libera, Alain de, « Le sens commun au xiiie siècle : de Jean de La Rochelle à Albert le Grand », Revue de Métaphysique et de Morale, 1991, 4, p. 475-496.

 

 

Cependant, cette compréhension est abolie dans les Passions de l’âme. Ici, les perceptions qui dépendent des nerfs se divisent en trois : celles qui se rapportent aux objets extérieurs, celles qui se rapportent à notre corps, et celles qui se rapportent à l’âme elle-même. Ces dernières sont, au sens strict, les passions, distinctes de la faim, de la soif, de la douleur, de la chaleur et d’autres sensations du corps, qui appartiennent à la deuxième catégorie. 

 

“Vous rappelez dans mon livre quand je parle de Clauberg. Il fait exactement la même typologie, il la reprend  les passions de l’âme en fait. C’est tripartition c’est trouvé chez Clauberg.” 

 

Il faut donc se demander pourquoi, en passant des Principes aux Passions de l’âme, Descartes a renoncé à l’effort de réunir les appetitus naturales et les passions sous une même catégorie au nom du sens intérieur. Kambouchner expose deux raisons, qui correspondent respectivement aux chapitres II et III. 

 

 

“(Moi) Ici, le premier cas, ça correspond aux passions et le deuxième correspond aux appétits naturels ? 

(R. A.) Non, je voyais l’envers. Pour moi, l’idée de l’intériorité animale, c’est l’idée qu’on identifie en nous même des choses qui nous viennent comme du thymos, et qui convoie dans un conflit, c’est pour ça qu’on imagine deux âmes avec les volontés raisonnables. Et donc, passion de l’âme, parce que ça contrarie des actions volontaires de l’âme. Alors que les appétits naturels, y a une forme de coïncidence entre la joie de l’âme, le faim et le désir de manger… Pour moi, ce qui important, c’est étrangement dissocié de celle de la volonté raisonnable alors que pourtant on a une seule âme.” 

[자연적 욕구는 1) 신체적 내면성에, 정념은 2) 동물적 내면성에 상응한다. 동물적 내면성의 핵심은 우리 안에서 의지와 충돌하는 어떤 힘을 느낀다는 것. 예를 들어, thymos(격정, 기개) 같은 것들이 우리 내부에서 솟아나 이성적 의지와 충돌한다. 그래서 고대인들은 이성적 영혼과 비이성적 영혼이라는 두 개의 영혼을 상정한 것. 정념은 바로 이러한 의지와의 긴장, 저항 때문에 ‘동물적 내면성’에 상응한다. 반면, 자연적 욕구의 경우, 영혼의 기쁨, 육체적 욕구(배고픔), 먹고자 하는 욕망이 서로 일치하는 상태다. 즉, 자연적 욕구는 영혼과 몸의 조화로운 작용으로 나타난다.] 

 

 

 

Dans le dernier chapitre section (“Le phénomène de l’unité”), Kambouchner, après avoir soutenu qu’il est difficile de comprendre les passions comme un sens intérieur, explique néanmoins pourquoi, d’un autre point de vue, elles peuvent recevoir ce nom. C’est de là que provient la notion de “troisième intériorité” qu’il introduit. Cette troisième intériorité correspond à une forme de subjectivité propre à l’état d’union de l’âme et du corps : selon Kambouchner, un certain sujet intérieur en nous exprime sa propre intériorité dans les passions.

 

”On dirait plutôt la dernière section comme c’est dans un article. Le chapitre, c’est plutôt les parties d’un livre.” 

 

* subjectivité 

“Voyez ça, je trouve ça très important, parce que ça me fait à penser à la question que vous posiez sur ma nature sur ma nature ou la nature humaine. Est-ce que c’est une structure anthropologie qui s’exprime à travers un individu, ou est-ce qu’il y a quelque chose de éminemment subjectif et individuel ? Ou est-ce que on a tendance à penser que c’est quelque chose général pour l’espace humaine ? Et puis par rapport à l’utilité des sensations pour la survie, mais là, dans les passions y a une autre forme de subjectivité, et est-ce que c’est aussi ma nature ou est-ce que c’est autre chose ? Donc, je trouve que, ça me fait penser à la question que vous avez posée, que je trouvais très bien.”

[ma nature나 la nature humaine을 이야기할 때, 그게 과연 (a) 인류 전체에 보편적으로 적용되는 구조냐, (b) 아니면 각 개인의 고유한 주관성에 속하는 것이냐. 즉, 나의 내적 경험을 일반화된 인간 본성의 표현으로 볼 수 있는가, 아니면 철저히 개별적이고 주관적인 것인가? 감각의 경우, 생존과 직결된 기능적 측면이 강조된다. 이는 ‘종 전체’에 공통적인 측면처럼 보인다. 그러나 정념은 생존의 유용성이라기보다는 개인의 내적 경험과 주관성을 더 강하게 드러낸다. 정념이 보여주는 이런 주관성도 ma nature에 속하는가?] 

 

Selon lui, dans la pensée cartésienne — qui n’admet pas une troisième voie entre la simple rêverie et le raisonnement concret, qui minimise la fonction du sens commun, et qui décrit même la mémoire comme partielle et imparfaite —, la seule chose qui puisse témoigner de la réalité de l’activité intérieure de l’âme est précisément le “sens intérieur” des passions. À cet égard, les passions peuvent être appelées un sens intérieur en tant qu’elles manifestent cette troisième intériorité.

 

[Questions de discussion]

 

1. Kambouchner dit que dans l’Ecole, on dit que l’affection est considérée comme une modification de l’appétit. Mais qu’est-ce que cela signifie exactement ? L’appétit est-il une faculté de l’âme ? Faut-il comprendre par là que l’affection était considérée comme relevant d’une faculté de l’âme, et que Descartes a transformé ce qui était pensé comme une capacité de l’esprit (les modifications de l’appétit) en quelque chose de corporel ? [Dans le texte en question, Descartes distingue appetitus et appetitio. Est-ce que le terme français appétit renvoie ici à appetitio ?]

 

“Pas tout à fait en quelque chose de corporel, puisque ça relève là on est bien toujours dans ce qui se passe au niveau de l’âme. Ça renvoi à ce qu’on jugeait sur la physiologique en fait. Pour moi, ça peut pas être ce passage, juste de l’esprit et du corps ou du corps à l’esprit dans ce passage des scolastiques. Par contre, vous savez, c’est pour ça que je pense que c’est bien chez Thomas d’Aquin, dans la scolastique : il y a l’idée qu’il y a la faculté naturelle, il y a la question de savoir si ce sont trois âmes ou des facultés d’une même âme, et chez Thomas, il y a ces trois facultés d’une même âme : la faculté naturelle, sensitive et intellective. 

 

Et dans la faculté naturelle, y a je crois qu’il y a la perceptio et l’appetitus. Et la perceptio, c’est l’état ou peut-être que c’est une affectio plus statique, et l’appétit, c’est mouvement dynamique, en fait. Et souvent les passions sont comprises comme des appétits, souvent de l’âme sensitive plutôt. Parce que les appétits de l’âme intellective, ça va être les volontés. 

 

(Moi) Volonté, c’est pleinement intellectuel et rationnel. (R.A.) Ouais. 

 

Donc, je pense qu’il faut faire un petit point sur la doctrine de Thomas d’Aquin notamment sur ce point pour comprendre ce que dit Kambouchner. 

 

(다시 문제로 돌아와서) On peut pas dire c’est purement corporel. Parce qu’on peut parler d’affection au sens de modification de l’âme aussi. Donc, le fait de parler d’affection, pour moi, n’implique pas d’en faire quelque chose de corporel. L’affection, c’est juste la modification d’une chose, cette chose, elle peut être une substance, une res extensa ou une res cogitans.

 

Cf) Somme Théologie, Prima secundae partis. 

Cf) la psychologique scolastique. Livre. (말씀해주신다고 했는데, 아직 안 말해주심) 

 

(추가 질문) (Moi) Descartes distingue appetitus et appetitio. C’est normal ou est-ce que le terme français appétit renvoie à appetitio ? 

(R. A.) J’ai l’impression que ça peut être normal, mais ça peut être intéressant de vérifier aussi dans les dictionnaires d’époque, par exemple dans le Furetière. Ça s’appelle le dictionnaire du Furetière du nom de celui dont dictionnaire. C’est toujours une bonne indication. 

 

Moi, j’ai l’impression que appetitio, c’est comme une modification de appetitus, alors appétit c’est plus que référence à une faculté… 

 

(Moi) Descartes, dans cette paragraphe, appetitus ça veut dire appétit, mais appetitio ce désigne une volonté. 

 

(R. A.) Ouais, désir ou volonté. Bah, oui parce que -io renvoie plus une action. Mais après ça dépend des auteurs, par exemple, chez Spinoza, on a tous à affectus et affectio. La manière de le traduire dépend un peu du rapport entre les notions chez l’auteur en question. 

 

1. Kambouchner cite Th. Steele Hall, Descartes, Treatise of Man, Cambridge, Mass., 1972, n. 113, pour affirmer que la définition cartésienne du “sens intérieur” est sans précédent. Mais est-elle réellement sans précédent ? Peut-on confirmer qu’il n’existait aucun mouvement contemporain visant à définir ainsi le “sens intérieur”, et que Descartes est véritablement original sur ce point ?

 

Cf) Th. Steele Hall, Descartes, Treatise of Man, Cambridge, Mass., 1972, n. 113. 

 

“Il faut regarder cette note, ce qui dit et comment il le prouve, en fait, sur quoi il s’appuie pour le dire et c’est une bonne question, vous pouvez enquêter là-dessus.”

 

1. Si je comprends bien, Kambouchner distingue une intériorité dédoublée — 1) une intériorité corporelle certes étrangement accordée à la disposition de l’âme, et 2) une intériorité animale (au sens ancien du terme), certes étrangement dissociée, dans bien des cas, de celle de la volonté raisonnable — puis il en appelle ensuite, au niveau de l’union de l’âme et du corps, à une troisième intériorité. Mais cette troisième intériorité, ainsi invoquée au niveau de l’union, en quoi se distingue-t-elle de l’intériorité corporelle ? N’est-ce pas en réalité la même chose ?

 

“(R. A.) L’intériorité corporelle, c’est juste que dans certains textes Descartes désigne par sens interne, c’est-à-dire, parfois la douleur, parfois simplement la faim et la soif, donc c’est l’idée de quelque chose qui nous fait pas connaître les objets extérieurs qui va par la surface, c’est purement topographique, comme intériorité corporelle. 

 

(Moi) Attribuer à mon corps ?

 

(R. A.) (제3의 내재성이 신체적 내재성과 어떻게 다른가?) Pas attribuer à mon corps, mais vécu comme c’est la question du lieu. Vécu comme à l’intérieur de mon corps. Dedans, et pas à la surface ou à l’extérieur. Euh, cette table, là, je la touche, elle est lisse, à la surface de mon corps. Et ce livre, je le vois à l’extérieur devant moi. Et bien la soif, je la ressens ici à l’intérieur, mais l’intérieur de mon corps alors que cette troisième intériorité, c’est vraiment ce qui renvoie à l’union des deux. 

 

(Moi) (그럼 제3의 내재성은 동물적 내재성과는 어떻게 다른가?) -> (R. A.) 이게 제3의 내재성으로 보인다. 

 

(R. A.) L’intériorité animale, c’est simplement pour dire que… C’est, en effet, tout ce qu’on appelle les passions, on sait que ça vient de notre âme, de notre psychisme, mais d’une manière intérieur qui a rien à voir avec ce qui est l’ordre de la raison, de la volonté, parce que les deux sont souvent en conflit. D’où cette idée d’une troisième intériorité. Y a les volontés raisonnables, et y a l’intérieur du corps, et puis y a ces passions, en fait, cette espèce d’instant animal et ces chose qu’avant on localisait dans l’âme animale au niveau du thymos. En fait dans le Phèdre de platon, y a des combats des trois âmes et ce serait la deuxième, en fait. Donc, la troisième intériorité, c’est plus intérieur et proprement psychique, donc c’est pas l’intérieur du corps, mais c’est pas non plus nos pensées raisonnables et notre pure intellection. 

 

(Moi) C’est pour ça qu’on doit distinguer la réflexion purement intellectuelle et la troisième intériorité. 

 

(R. A.) C’est ça. Mais même temps, c’est bizarre, parce que Descartes veut se débarrasser de la tripartition des facultés, du coup, il se retrouve avec une ambiguïté du vocabulaire, avec ce vocabulaire de l’intériorité qui peut désigner des choses radicalement différentes. Est-ce que ce qui est intérieur, c’est ce qui est psychique, c’est ce qui est l’âme ? Est-ce que ce qui est intérieur, c’est ce qui n’Est pas rationnel ? Parce que ça m’est propre à moi ? Voilà, donc en fait, c’est montré que la réorganisation de la psychologie cartésienne en supprimant les facultés scolastiques. 

 

Elle rend compte de certaines apories, notamment dans le vocabulaire, et notamment elle est obligée d’utiliser le mot intérieur en des sens distincts. Et tout l’article de Kambouchner consiste à souligner ce point, en fait. 

 

Bien, en fait, la conclusion, c’est de montrer que tout d’abord y a pas de que le mot intérieur que y a pas une typologie, qui reste la même de A à Z et que la manière dont le mot ‘intérieur’ et ‘interne’ change de sens ou n’est pas appliqué au même chose, montre qu’y a vraie difficulté pour Descartes à situé le niveau où se situe les passions en fait. Voilà donc c’est presque un problème de phénoménologie et comment on peut l’appréhender dans la philosophie cartésienne étant donné qu’on a qu’une seule âme. Voilà, c’est simplement mettre le doigt sur une difficulté, sur une ambiguïté, mais qui aussi une richesse descriptive, phénoménologique, voilà. Mais qui est compliqué pour les lecteurs, parce que du coup on sait pas toujours, à quel niveau Descartes se situe, et ça traduit quand même le fait que c’est vraiment difficile de se passer de cette tripartition. Naturel, sensitif, et intellectuel. 

 

Donc, on peut le voir comme une lacune, comme manque, comme quelque chose qui ne fonctionne pas, mais on peut aussi le voir comme une manière d’approcher que malgré son unité, l’âme, elle fonctionne sous plusieurs registres et que le vocabulaire de l’intériorité qui veut pas toujours dire la même chose, nous aide à préciser ce registre. Mais y a pas de Kambouchner, il ne cherche pas à défendre une thèse sur Descartes, ils cherchent à mettre en valeur la complexité donc la difficulté mais aussi la finesse. 

 

Voilà, c’est à la fois ambigu intérieur, et à la fois cette ambiguïté, elle montre que Descartes veut vraiment déclare notre vie psychique dans ces différentes dimensions. Et il essaie de les articuler, tel qui n’arrive pas totalement, mais il essaie en fait.