le 27 octobre 2025 면담 기록 (sensus internus)

 

 

l  État d'avancement. 

1/ Étude du texte des Méditations ainsi que des Objections et Réponses

: actuellement en train d'examiner la Sixième Méditation 

Commentaire : Parfait ! Après, cela vaudrait le coup de regarder aussi dans la correspondance ainsi que dans les textes relevant de la philosophie naturelle (L'homme, etc.) 

R. A. : Vous continuerez la sixième Méditation, et après les Objections et les Réponses ?

S. M. : Oui, c'est ça. Je pense que ça prend un certain temps. 

R. A. : Mais, c'est bien. Parce qu'il faut vraiment aller dans les détails. Vous, ne vous sentez pas pressée, en fait. C'était juste pour indiquer une direction. Si jamais il y a un moment où on n'a pas de rendez-vous qui approche et que vous avez du temps. Je trouve ça mieux que vous preniez le temps. 

 

2/ Recherche sur les thèmes liés au sensus internus        

Lecture : 

-       Libera, Alain de, « Le sens commun au xiiie siècle : de Jean de La Rochelle à Albert le Grand », Revue de Métaphysique et de Morale, 1991, 4, p. 475-496.

-       Avicenne, Liber de anima seu sextus de naturalibus, V, 8, éd. crit, de la trad. latine méd, par S. Van Riet, avec une « Introduction sur la doctrine psychologique d'Avicenne » de G. Verbeke, Louvain-Leiden, Peeters-Brill, 1968, 49-59. 

-       Deprun, Jean, « Qu'est-Ce Qu'une Passion De L'ame ? Descartes Et Ses Prédécesseurs », Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 1988, 178, 4, 407-413. 

-       Armogathe, Jean-Robert, « Sémantèse de sensus-sens dans le corpus cartésien », dans M. L. Bianchi (dir.), Sensus-Sensatio, Florence, Leo S. Olschki, 1996. 

-       Armogathe, Jean-Robert, « Les sens : inventaires médiévaux et théorie cartésienne », Descartes et le moyen-âge, Vrin, 1998.

 

S, M. : J'ai lu aussi quelques articles concernant le sensus internus. 

R. A. : C'est très bien. J'ai l'impression que vous avez bien avancé depuis nos discussions, non ? De votre côté, comment vous vous sentez par rapport à ce travail ? 

S. M. : J'ai l'impression que le sensus internus constitue un bon point de départ pour détailler, parce qu'en lisant les articles, je trouve que les passions ont déjà été beaucoup étudiées, alors que les appétits naturels ne sont pas très développés. Alors, je pense que j'ai trouvé un lien entre le sens interne et les appétits naturels, et ce sera un point de départ pour mon développement. 

R. A. : D'accord. Et il y a aussi des choses sur la faim et la soif dans le Traité de l'homme, et dans les Passions de Kambouchner ?

S. M. : Je n'ai pas lu tout ce livre. 

R. A. : Non, non bien sûr. C'est pas pour que vous lisiez tout. C'est pour une fois, comment vous êtes en train de créer et de rédiger, d'aller voir dans le texte, parce que la table des matières est très détaillée avec un index. Donc, vous allez juste à l'index pour les passages. C'est vraiment un livre qu'il faut consulter, mais pas lire. 

 

S. M. : Et dans un article d'Armogathe, j'ai l'impression qu'il analyse tous les œuvres de Descartes par rapport au sentiment, sensation, etc., mais je pense qu'il n'y a pas de vrai thèse… 

R. A. : Non, mais c'est un texte assez important parce qu'on a tendance, quand on étudie en français, le vocabulaire de la sensation et du sentiment, avoir le sentiment du côté des émotions et du 18e siècle français, comme feeling, alors que sensation voir comme plutôt perception sensorielle. Et c'est très important de voir que sensus avait un sens très large et que sentiment et sensation ça pouvait être synonymes, et qu'il avait une idée de d'état cognitif aussi. Et donc, le fait que sensus puisse désigner des différentes choses est vraiment important à dire, et lui le montre aussi précisément avec les textes. Et, de fait, en français, des cas qu'il utilise parfois sens là où, aujourd'hui, on parlerait plutôt de sensation, ou sensus, on parlerait de sensation. Il utilise très peu sensatio, peut-etre une fois, je sais pas. Et donc, c'est important parce que ça ouvre le sens à la fois du côté de la faculté, à la fois du côté des quelque choses en peu plus cognitives et conscientes, à la fois du côté purement sensoriel, presque neurologique, et à la fois du côté émotionnel. C'est important parce que parfois on a une approche très téléologique, on projette les sens actuels de sentiment et de sensation sur les textes de Descartes. Donc, dire la traduction de sensus, elle est pas encore stabilisé, parfois les auteurs utilisent indifféremment sentiment et sensation, c'est le cas de Malebranche quand il parle de la douleur, c'est important à dire. Pour éviter soit les contresens, soit les extrpolations. 

[흔히 프랑스에서는 sensation, sentiment이라는 어휘를 다룰 때, sentiment을 정서적 영역, 특히 18세기적인 Feeling으로 한정하고, sensation을 perception sensorielle로 다루는 경향이 있다. 그러나 데카르트의 시대, sensus는 훨씬 더 넓은 의미를 갖고 있었다. sentiment은 sensation과 거의 동의어로 쓰일 수도 있었고, sentiment에 인지적 의미도 포함되어 있었다. sensus가 여러 가지 다른 것을 동시에 가리킬 수 있었다는 사실은 매우 중요하고, 이걸 Armogathe가 보여주고 있는 것. 데카르트는 오늘날 우리가 sensation이라고 부를 만한 것을 sensus라고 표기했고, sensatio라는 라틴어는 거의 쓰지 않았다. 한 번 썼던가 그렇다. 이게 중요한 이유는, sens라는 단어가 정신적 능력, 의식적, 인지적 상태, 순수한 감각적, 거의 신경학적 차원, 그리고 정서적 차원을 동시에 아우른다는 걸 보여주기 때문이다. 오늘날의 sentiment-sensation 개념을 데카르트의 텍스트에 그대로 투사하는 경우가 있는데, 이런 맥락을 이해하면 오독(contresens)이나 과잉해석(Extrapolation)을 피할 수 있다.] 

 

S. M. : D'accord. Et un autre article adresse à l'ordres des sens externes. Mais je pense que cette idée n'est pas très importante chez Descartes. Parce qu'il n'y a pas de caractère qualitativement différent entre les sens chez Descartes. Pourquoi l'ordre entre sens externes est si important pour les philosophes qui précédent Descartes ? Armogathe dit qu'il y a deux ordres : d'après de l'utilité des sens et d'après de la noblesse de sens. Mais, je pense que cet ordre n'est pas si important chez Descartes. 

R. A. : Oui, il n'y a pas de hiérachie en fait. 

 

3/ Recherche sur les terminologies

-       Thomas d'Aquin, Somme Théologique, Prima pars, Quaestio 80 & 81

-       Furetière Dictionnaire (1690, 1e édition) : Appétit, Sens, Passion 

-       Goclenius, Lexicon philosophicum […] : Affectus, Appetitus

-       Micraelius, Lexicon philosophicum […] : Affectus

 

 

l  Discussion sur 1/

En dehors de la Sixième Méditation que j'étudie actuellement, on peut dire, en gros, qu'entre la Première et la Cinquième Méditation, l'expression « ma nature » est le plus souvent employée au sens de ma nature pensante, c'est-à-dire la nature du moi en tant qu'être pensant. Même lorsque le texte latin utilise le pronom me, la traduction française le rend parfois par ma nature. 

Deuxièmement, en gros, l'expression « ma nature » est fréquemment utilisée pour désigner ma nature finie, par opposition à la nature infinie de Dieu. Dans ce cas, le contexte met surtout en évidence le rapport entre perfection et imperfection, et l'on trouve souvent mentionnées les défauts de ma nature. 

En ce qui concerne l'enseignement de la nature et l'inclination naturelle, j'ai trouvé un passage intéressant dans la Deuxième Méditation[1]. Je pensais que l'expression « l'enseignement de la nature » apparaissait pour la première fois dans la Troisième Méditation, en contraste avec la lumière naturelle ; or, il est encourageant de constater qu'elle est déjà employée dans la Deuxième Méditation. Ici, le médiant s'interroge sur. « ce que je suis », et, guidé par l'enseignement de la nature, il conçoit d'abord qu'il est un être qui possède un corps.

Dans la Troisième Méditation, il est bien connu que l'enseignement de la nature y est mis en contraste avec la lumière naturelle, et qu'il s'avère plutôt relever de l'inclination naturelle (impetus naturalis)[2]. Ici, cet enseignement ou inclination apparaît en lien avec le caractère contraignant du sensible qui s'impose à moi, ainsi qu'avec l'inclination à rapporter les sensations aux choses extérieures. (Cependant, il reste à examiner si l'enseignement de la nature conserve toujours le même sens que l'inclination naturelle). Commentaire : bien : bonne piste. 

Ce qui est essentiel dans ces deux Méditations, c'est que l'enseignement de la nature y est présenté comme indépendant de ma volonté, voire contraire à celle-ci. À partir de ce constat, je souhaiterais m'interroger sur la possibilité même d'un tel jugement : un jugement issu de l'enseignement de la nature peut-il véritablement être un jugement ? Et d'autres termes, un jugement non volontaire, voire anti-volontaire, est-il concevable ? 

Commentaire : oui, question du rapport entre volontaire, contraint, spontané, à interroger. 

R. A. : Est-ce que spontané, volontaire, c'est pas pareille ? 

S. M. : C'est pas pareille. 

R. A. : Mais parfois, on a tendance à dire que le volontaire est parti du spontané, et voilà, là je pense que vraiment quelque chose à faire. C'est très bonne piste. 

R. A.: Et la question du jugement, en effet, c'est délicat, parce qu'on ne sait jamais si la sensation pour Descartes n'implique un jugement ou pas. Parce que quand il distingue le trois degrés du sens, il dit bien que le dernière degré implique un jugement, mais on sait pas s'il pense que c'est propre, c'est-à-dire, si au sens propre sans inclure un jugement, ou si c'est quelque chose qu'on a tendance toujours à rajouter à la sensation ? D'autant plus que Malebranche, lui, à partir de la seconde édition de la recherche, il va mettre un jugement naturel dans la sensation et le jugement intellectuel en plus de la sensation. Une inférence. Donc, c'est comme si le jugement était séparé en deux parties. Une partie naturelle qui est par exemple, que ce que je touche est chaud, ou le pied ce que j'ai mal, ça c'est pas un jugement rajouté, jugement rajouté par l'intellect à cause des habitudes me dit que la chaleur est vraiment dans l'objet que je sens. Il y a c'est une erreur. Mais, il y a quand même le contenu du jugement, dans la sensation elle-même. 

S. M. : Le trois degrés de la sensation que Descartes a proposé, le troisième degré est très intellectuel. 

R. A. : Oui, c'est vrai. Qu'est-ce qu'il dit exactement, parce que je ne me souviens plus… Euh, vous savez ce livre ? <Fabrice Teroni. 'L'ombre du doute'. P. 94 sur les sensations ne représentant rien du tout.> En gros, c'est une étude analyse en peu à la philosophie analytique, pour des gens qui ne sont pas historiens de la philosophie, c'est une étude des Méditations. Lui, y considère vraiment, que le troisième degré du sens n'est pas fait partie de la sensation, et donc, que la sensation n'a pas de part à l'objet. Mais je trouve que c'est une interprétation de radicale de la distinction. Je pas sûr que si ce soit si cartésien de dire qu'une sensation en tant que pensée n'a pas d'objet en fait. 

S. M. : C'est aussi le cas pour les idées matériellement fausses. 

R. A. : "Au niveau des sensations, aucune erreur n'est possible selon Descartes, les sensations ne portent sur rien, ou ne représentent rien du tout." Et pour moi, le fait que les sensations ne soient pas susceptibles d'erreurs, c'est pas équivalent ou fait de dire qu'elle ne représente rien du tout. Si on a un sens très large de représenter comme au XVIIe siècle. Donc, pour le troisième degré, tous les jugements nous avons coutumes de faire depuis notre jeunesse. En tout cas, il y a aussi des questions quant à l'amputé des pieds. À mal au pied, on peut dire que le pied, c'est l'objet de cette sensation, mais il se trompe pas quand il a mal au pied. Il se trompe quand il dit que la cause de sa douleur est dans le pied. C'est là, pour moi, la distinction entre l'objet de la sensation et la cause de la sensation. Il y a quand même un contenu objectif de la sensation au sens d'un objet, d'un contenu sensoriel… 

Enfin, à propos du terme « l'inclination naturelle (impetus naturalis) », la note de l'édition Gallimard fournit une indication intéressante : elle précise que l'expression latine impulsus, employée dans un sens proche, apparaît pour la première fois dans les Règles. Dans la Règle XII, impulsus désigne l'un des trois modes selon lesquels les natures simples peuvent être combinées[3]. Il s'agit des cas où certaines personnes en viennent à croie quelque chose par leur ingenium. Trois sous-cas sont alors distingués : (1) lorsque la croyance provient d'une puissance supérieure ; (2) lorsqu'elle dépend de leur propre liberté ; (3) lorsqu'elle résulte de la disopsition de leur imagination. Je ne suis pas sûre, toutefois, qu'on puisse directement rapprocher cet usage d'impulsus de celui d'impetus naturalis dans les Méditations.

Commentaire : Oui ! Ce n'est en effet pas forcément le cas. 

l  Discussion sur 2/

Le terme sensus internus n'apparaît pas chez Aristote ; il dérive toutefois de sa réflexion sur le sensus communis exposée dans le De anima ainsi que dans ses traités biologiques, notamment le De partibus animalium et le De sensu et sensatio parfois associés au De caelo. Dans le De anima, Aristote distingue les cinq sens externes (vue, ouïe, goût, odorat, toucher) et introduit le sensus communis, une faculté unificatrice permettant de percevoir des « sensibles communs » comme le mouvement, la forme ou la taille, sana pour autant en faire un sixième sens à part entière.

C'est Avicenne qui formalise la théorie des sens internes, en systématisation de cette intuition aristotélicienne. Selon lui, les sens externes ne fournissent qu'une perception instable, car l'objet perçu est inséré dans le devenir du monde et le sujet passe d'un objet à un autre. Les sens internes sont donc nécessaires pour garantir une certaine stabilité à la perception des objets malgré les fluctuations des perceptions externes. De plus, il est d'être au service du sujet quand il le voudra. 

Les sens externes et les sens internes saisissent soit une forme (forma sensibilis) soit une intention (intentio sensibilium). Les formes sont d'abord saisies par les sens externes puis transmises au sens internes, par exemple la longueur d'une chose. En revanche, l'intention d'un sensible est un contenu directement saisi par les sens internes, sans que les sens externes l'aient perçu eux-mêmes, comme un agneau percevant la menace que représente pour lui le loup. Par ailleurs, certains sens internes saisissent leur objet en agissant sur lui par composition et par division, tandis que d'autres conservent et thésaurisent. Même s'il y a quelques variations entre les différents ouvrages, on peut résumer les types des sens internes d'Avicenne comme suit : 

(1)   Le sens commun (sensus communis) : la faculté capable de saisir simultanément les objets des différentes puissances sensitives + le principe d'où émanent les facultés sensitives et auquel elles reviennent ensuite avec leur butin = la transformation de la sensation en perception. 

(2)   L'imagination (imaginatio) : une instance qui appréhende les formes du sens externe et celles du sens commun et les retient ou conserve ; c'est-à-dire, qu'elle retienne ce que le sens commun reçoit continuellement des cinq sens, après la disparition même des sensibles en question. 

(3)   L'imaginative (vis imaginativa) pour les animaux, le cogitative (vis cogitativa) pour les hommes : dont le rôle est de séparer ou de combiner les images retenues par l'imagination. 

(4)   L'estimative (vis aestimativa) : il a pour objet les intentiones, c'est-à-dire ce qui n'est pas perçu par l'intermédiaire des sens externes. 

(5)   La mémoire (memoria) : elle remplit la même fonction de rétention vis-à-vis de l'estimative que l'imagination vis-à-vis du sens commun. 

Avicenne propose aussi une classification détaillée des sens internes en les localisant dans les trois ventricules cérébraux, une conception plus précise que celles des sources médicales latines. Voici cette partition en lien avec les ventricules cérébraux : 

(1)   Ventricule antérieur (partie antérieure) —        sensus communis

(2)   Ventricule antérieur (à l’extrémité)                  —        imaginatio 

(3)   Ventricule médian (région du ver / vermis)        —       vis imaginativa ; vis cogitativa 

(4)   Ventricule médian (à l’extrémité)                     —       vis aestimativa 

(5)   Ventricule postérieur                           —        memoria

La théorie des sens internes d'Avicenne semble avoir été poursuivie jusqu'au 17e siècle. Certes, on observe une tendance à réduire le nombre des sens internes[4], mais la structure globale reste fondamentalement le même. Car, les sens internes sont considérés comme des facultés cognitives de l'âme sensitive et jouent un rôle crucial dans le processus de connaissance. Ces facultés constituent un pont entre la sensation brute et l'intellect, permettant à l'âme sensitive d'accéder à une cognition plus élaborée. 

Cependant, la terminologie semble avoir changé chez Descartes. Même s'il utilise le terme sensus communis, il ne le considère pas comme un sens interne[5]. En revanche, il emploie l'expression sensus internus pour désigner les appétits naturels et les passions, y compris parfois la douleur. Voir Principia, partie IV, article 190 : 

Horum sensuum diversitates primo ab ipsorum nervorum diversitate, ac deinde a diversitate motuum, qui in singulis nervis fiunt, dependent. Neque tamen singuli nervi faciunt singulos sensus a reliquis diversos, sed septem tantum praecipuas differentias in iis notare licet, quarum duae pertinet ad sensus internos, aliae quinque ad externos. Nempe nervi qui ad ventriculum, oesophagum, fauces, aliasque interiores partes, explendis naturalibus desideriis destinatas, protenduntur, faciunt unum ex sensibus internis, qui appetitus naturalis vocatur. Nervuli vero qui ad cor & praecordia, quamvis perexigui sint, faciunt alium sensum, in ternum, in quo consistent omnes animi commotions, sive pathemata, & affectus, ut laetitiae, tristitiae, amoris, odii, & similium. […] Atque alii motus istorum nervulorum efficiunt alios affectus, ut amoris, odii, metus, irae, &c., quatenus sunt tantum affectus, sive animi pathemata, hoc est, quatenus sunt confusae quaedam cogitationes, quas mens non habet a se sola, sed ab eo quod a corpore, cui intime conjuncta est, aliquid patiatur. Nam distinctae cogitationes, quas habemus de iis quae amplectenda sunt, vel optanda, vel fugienda &c., toto genere ab istis affectibus distinguuntur. Non alia ratio est appetituu, naturalium, ut famis, sitis &c., qui a nervis ventriculi, fauciu, &c., pendent, suntque a voluntate comedendi, bibendi &c., plane diversi ; sed quia, ut plurium, ista voluntas sive appetitio eos comitatur, idcirco dicuntur appetitus. 

On peut relever ici au moins trois particularités dans l'usage terminologique de Descartes. La première consiste, bien entendu, dans le fait que le philosophe emploie le terme sensus internus non pas, comme dans la tradition, pour désigner le sens commun ou l'imagination, mais pour désigner les « appétits naturels » et les « passions ». Un emploi analogue apparaît également dans le Traité de l'Homme, où Descartes qualifie la faim et la soif de « sentiments intérieurs ». De plus, on retrouve dans le Discours de la méthode et dans les Méditations métaphysique un usage semblable : « la faim, la soif, et les autres passions intérieurs » (AT, VI, 55) ; « […] je ressentais aussi en moi la faim, la soif et d'autres semblables appétits, comme aussi de certaines inclinations corporelles vers la joie, la tristesse, la colère, et autres semblables passions » (AT VII, 74). Comme l'ont souligné G. Hatfield, D. Kambouchner et T. S. Hall, il s'agit là d'une forme de déviation par rapport à l'usage traditionnel. 

R. A. : Je trouve que c'était plus solide que la formulation que vous avez utilisé la dernière fois. Donc, je trouve qu'il y a vraiment une… vous vous approchez, si vous voulez. Donc, il y a encore des choses à rechercher, mais je trouve que c'est une bonne voie.

La raison pour laquelle ce point constitue une véritable déviation remarquable nous conduit à la deuxième particularité. Dans la tradition, l'appétit ne peut pas être compris dans le sensus internus, puisqu'il n'appartient pas à la faculté cognitive de l'âme—à laquelle se rattachent les sens externes et internes—mais à la faculté appétitive. Selon la conception aristotélicienne, c'est seulement après la perception sensible, une fois formée la phantasia, que la faculté appétitive entre en jeu : elle désire ce que les sens externes et internes ont jugé bon ou plaisant. Or, Descartes ne présuppose ni ces jugements préalables, ni ces distinctions facultatives. Il souligne au contraire que la volonté de manger ou de boire est totalement différent de l'appétit lui-même. Ainsi, le terme sensus internus ne renvoie plus à la faculté elle-même, mais uniquement aux affections (affectus) qui dérivent de l'union de l'âme et du corps. Ce n'est donc plus la faculté cognitive ni la faculté appétitive qu'il vise, mais les effets produits par cette union. 

S. M. : On doit aussi expliquer le côté de l'esprit ? 

R. A. : Oui, c'est vrai. Moi, j'avais un problème avec Leibniz. Parce qu'on dit que Leibniz a fait un article sur la téléologie cachée dans l'appétit en disant que les états de l'âme ne fonctionnent pas ou n'obéissent pas à la causalité finale. Et qu'ils sont en série parallèle avec les états du corps, qui obéissent à causalité mécanique. Donc, c'est une bonne question. Est-ce que c'est juste un corrélat, c'est-à-dire quelque chose qui survient en même temps ? Est-ce que c'est nécessaire de prouver la volonté de manger quand on est homme, ou est-ce que s'en dispense ? Est-ce que c'est superflu parce que la machine pour les faire toute seule ? Pourquoi est-ce qu'on a la volonté de manger si la machine elle fait ça toute seule ? [단지 상관관계, 즉 동시에 일어나는 현상일 뿐일까? 아니면 인간에게서 먹고자 하는 의지를 따로 증명해야 하는가? 그것이 인간에게 이미 포함되어 있는가? 기계가 스스로 작동한다면 의지를 따로 상정하는 게 불필요한 거 아닌가?] 

La troisième particularité se trouve dans l'usage terminologique du appetitus naturalis lui-même. Même si ce point n'a pas suscité beaucoup d'attention, l'emploi de ce terme chez Descartes est également remarquable. En effet, selon la division traditionnelle, la faculté appétitive se subdivise en trois formes : appetitus naturalis, appetitus animalis, et appetitus intellectivus. L'appétit naturel désigne l’inclination qui procède de la nature même d’une chose, sans connaissance ni délibération. C’est une tendance intrinsèque, implantée dans l’essence, par laquelle chaque être recherche naturellement ce qui assure sa conservation et sa perfection. Ainsi, la pierre tend vers le bas, le feu vers le haut, et les êtres vivants vers leur propre bien. L’appétit animal appartient aux animaux et suppose une connaissance sensible. Il se divise en deux puissances : le concupiscible, qui poursuit le bien sensible et fuit le mal, et l’irascible, qui réagit face aux difficultés qui s’opposent à l’obtention du bien ou à l’évitement du mal. Enfin, l’appétit intellectuel, est propre à l’âme raisonnable et s’identifie à la volonté (voluntas). Il procède de la connaissance intellectuelle et tend vers le bien universel, tel qu’il est connu par la raison. 

Ce qui est particulièrement intéressant, c'est que la soif et la faim, que Descartes range sous la notion d'appetitus naturalis, étaient, dans la tradition, comprises dans l'appetitus animalis. Ainsi, Goclenius affirme qu'« il y a dans l'estomac un double appétit, le naturel et l'animal »[6], et il explique ce dernier comme la faculté de sentir le défaut de nourriture ou d'aliment. La faim relève donc, selon lui, de l'appétit animal. Fernel, de son côté, le dit explicitement « Famem dico animalem appetentiam »[7]. S'ils n'ont pas inclus la faim dans l'appétit naturel, c'est sans doute parce que la faim implique une sensation, c'est-à-dire une expérience affective. Autrement dit, ils pensaient que le processus par lequel on éprouve la faim, consomme la nourriture et en ressent le plaisir ne pouvait être expliqué par le seul appétit naturel. Comme Eustachius l'a bien souligné, l'appétit naturel, à proprement parler, n'est pas un véritable appétit, mais plutôt une « propensio naturalis »[8]. Or, Descartes n'hésite pas à inclure la faim et la soif dans l'appetitus naturalis. C'est sans doute parce qu'il cherche à éliminer toute faculté de désir sensible. Pour lui, la faim et la soif ne sont pas des tendances ou des puissances appétitives, mais les effets d'un certain mouvement corporel transmis par les nerfs jusqu'au cerveau. Autrement dit, elles ne présupposent aucune faculté de désir, mais résultent simplement de la mécanique du corps associée à l'institution de la nature. 

Commentaire : Je vois ce que vous voulez dire, mais l'expression est peut-être maladroite, car il admet aussi un désir sensible; c'est en un sens exactement ce qu'est l'appétit naturel. 

R. A. : Au sens aussi contemporain du terme, ça naturalise les facultés.  

Commentaire : aucun rapport que l'on puisse comprendre… ; pas aucun rapport tout cour, non ?

Enfin, pourquoi Descartes emploie-t-il tant de termes qui s’écartent de leur usage traditionnel ? Cela tient, bien sûr, au fait que son attitude philosophique habituelle consiste à employer librement les termes de l’École. Cependant, allons un peu plus loin et examinons deux points. 

Concernant l'appetitus, Descartes semble avoir pensée que ce terme pouvait facilement prêter à confusion. Dans le dernier passage des Principia, il remarque qu'il n'y a aucun rapport entre la faim elle-même et la volonté de manger, mais que, comme cette dernière accompagne souvent la première, nous en sommes venus à appeler la faim ou la soif un appetitus. Cela montre qu'il considérait que ce mot ne rendait pas fidèlement la réalité. Et pour cause : le terme appetitus évooque naturellement appetitio, c'est-à-dire l'acte d'appéter, et conduit ainsi à postuler une certaine faculté, en identifiant à tort la « faim elle-même » avec la « volonté de manger ». Ce malentendu correspond précisément à ce que Descartes appelle ailleurs l'erreur qui consiste à attacher « nos pensées à des paroles qui ne les expriment pas exactement » (AT VIII-1, 37).

Quant au sensus internus, Descartes semble avoir voulu prendre le mot internus au sens littéral. Par là, je veux dire qu'il introduit ici une problématique de localisation. Les choses qu'il désigne sous le nom de « sens interne », bien qu'il n'emploie pas ce terme de façon constante, se caractérisent toutes par le fait qu'elles sont des sensations que je situe dans mon propre corps. Nous plaçons la faim dans l'estomac et la soif dans la gorge. Lorsque je me blesse au pied, je ne rapporte pas cette douleur à l'objet extérieur, mais je la ressens comme mienne. C'est en ce sens, semble-t-il, que Descartes voulait appeler « sens interne » les sensations que nous rapportons à notre corps, et « sens externe » celles que nous rapportons aux objets extérieurs. Même si l'on ne peut savoir avec certitude si la faim est véritablement dans l'estomac ou la soif dans la gorge, nous ne pouvons nous empêcher de les y situer. Ce phénomène relève d'une propensio naturalis, d'une inclination naturelle à localiser certaines sensations dans le propre corps du sujet.

 

Commentaire : Oui, tout à fait : sens topographique de l'intériorité : ce qui est dans le corps. 

Commentaire : Par rapport à « rapporter à », je ne sais plus si je vous ai indiqué le chapitre de Deborah Brown sur le sujet (dans Passionate Mind). 

 

R. A. : Aller plus bas de votre texte, tout en bas, presque à la fin. Oui, je suis d'accord avec vous sur ce que vous avez ??? au sens topographique de l'intériorité, c'est-à-dire qu'il fait sa différence pour rapporter à une conscience de l'âme de notre corps, mais finalement c'est une différence qui est assez superficielle, parce que ce qui se passe à l'intérieur du corps, et ce qui se passe à l'extérieur, c'est la même chose de la mécanique. Et donc, ça me paraît lié à ce que vous venez de dire. Il n'y a pas de cette idée d'une hétérogénéité des stimuli entre, c'est-à-dire, en effet, tout est réduits à la res extensa, soit la vision, (…). Il n'y a pas de sensible propre à un sens, mais (…) 

S. M. : Oui, c'est un peu difficile pour caractériser comment il appelle cette sensation comme sens interne et cette comme sens externe. Je n'ai pas écrit ici, mais j'ai une autre idée : peut-être que l'endroit où commencent les mouvements pourrait constituer une solution. Il s'agirait vraiment des parties intérieures de mon corps. 

R. A. : Oui, je pense que vous avez raison. Intuitivement, je dirais ça. Mais ça veut quand même dire qu'il y a une forme d'identification entre moi et le corps. 

S. M. : Oui, c'est ça. 

R. A. : C'est super intéressant parce qu'en même temps, il met à distance ma nature comme quelque chose comme qui est pas complètement moi, ou en tout cas, complètement ce que je suis. En tout cas, j'avais l'impression que le mot "interne" au superlatif c'est "intime/intimus". Le plus intérieur. Et que donc, qu'il y a un sens topographique de l'intériorité, et un sens ce que vous appelez la localisation, et aussi un sens d'appartenance. Et les deux sont pas du tout équivalents, mais il y a une ambiguïté que on peut passer de l'un à l'autre. Parce que la question c'est "comment on identifie l'appartenance par rapport à la localisation ?". Est-ce qu'elle se détermine l'une par rapport à l'autre ?

 

[당신이 말한 내면성의 공간적 의미에 대해서는 동의가 된다. 하지만 신체 내부와 외부에서 일어나는 일은 모두 동일한 기계작용에 속하기 때문에, 그 구분 역시 꽤 피상적이다. 이 논의가 당신이 아까 전에 말한 감각들 사이의 이질성이 없는 것과연결될 수 있을 것 같다. 

(나: 그 지점에서, 데카르트가 어떤 감각을 내적 감각이라고 하고 어떤 감각을 외적 감각이라고 하는지 기준을 규정하기 어려운 것 같다. 어쩌면 운동이 시작되는 지점이 그 구별에 단서가 될 수 있지 않나? 즉, 정말로 신체의 내부의 부분들, 심장이나 위 이런 곳에서 출발하는 운동일 경우 내감으로 볼 수 있지 않을까?) 

나도 그렇게 생각한다. 직관적으로도 그게 맞는 것 같다. 다만, 그렇게 본다면 결국 '나'와 '신체'의 동일시의 한 형태가 전제되는 것이다. 

(나: 그런 것 같다.) 

이건 매우 흥미로운 문제다. 왜냐하면 데카르트는 '나의 본성'을 완전히 나 자신으로 동일시 하지는 않기 때문이다. 그것은전적으로 나 자신은 아닌 어떤 것이다. 그리고 Interne의 최상급(?)인 intime을 쓰고 있다. '더 내적인'이라고 말하고 있다. 여기에는 두 가지 의미가 겹쳐져 있다. 즉, 공간적인, 위치적인 의미의 내면성과 소속, 귀속의 의미에서 내면성이 겹쳐져 있다. 이 두 의미는 같지 않고, 그 사이에는 서로 전이될 수 없는 모호성이 있다. 따라서 질문은 이렇게 된다. '소속감'은 위치를 기준으로 규정되는가? 혹은 '위치'는 '소속감'을 기준으로 규정되는가?] 

S. M. : Je pense que ça a été aussi problématique pour les gens au XVIIe siècle. J'ai trouvé que Clauberg distingue tactus internus et tactus externus. 

R. A. : Mais, vous savez que sur la douleur, chez Galien, par exemple, il y a cette idée, ou chez Fernel que c'est par rapport au toucher intérieur que la douleur est plus vive, donc qu'il y a cette histoire de toucher. Et il y a aussi des choses dans la caractérisation de la douleur, mais peu importe, c'est très intéressant ce que vous dites. 

S. M. : Oui, même Descartes dit parfois la douleur comme sens interne et parfois comme sens externe par rapport au tactus. 

R. A. : Il y a une page de mon livre. 

"Dans les Principes de la philosophie, le propos est plus explicite, Descartes explique les sensations de douleur et de chatouillement dans l’article consacré aux « sens extérieurs ; et en premier lieu, à l’attouchement ». Celui-ci fait sentir, grâce aux nerfs qui se terminent au niveau de la peau, les qualités de dureté, mollesse, humidité, chaleur, etc. Quand ces nerfs sont mus un peu fort, ils donnent lieu à la volupté du chatouillement ; et quand ils sont mus trop fort, à la douleur. La douleur est ici rapportée spécifiquement à une modalité de l’un des cinq sens externes, le sens du toucher, distinct à la fois des quatre sens externes que sont l’olfaction, le goût, la vue et l’audition, et des « sens intérieurs » ou « appétits naturels » de faim et de soif. Ce classement de la douleur dans les modalités du toucher, et du toucher comme sens externe n’est cependant pas systématique. Comme l’a montré Denis Kambouchner, dans les Passions de l’âme, par exemple, la douleur et le chatouillement sont rangés parmi les perceptions que nous rapportons à notre corps et sentons comme dans nos membres, à l’instar des appétits naturels de faim et de soif, mais sans précision. De même, dans les Méditations métaphysiques, la douleur est décrite comme un « sens intérieur » – et même le plus intérieur. De fait, contrairement à d’autres modalités sensorielles tactiles (le dur, l’humide), qui paraissent informer sur les corps extérieurs, chatouillement et douleur se rapportent à notre propre corps, d’où leur qualification de sensations « intérieures ». Dans l’hypothèse où le chatouillement et la douleur dépendent du toucher, il resterait à expliquer que le seul passage d’une stimulation moins forte (la chaleur d’un objet) à une stimulation plus forte (douleur) des mêmes nerfs transforme une sensation qui se rapporte à l’extérieur en sensation qui se rapporte à notre corps. Quant à L’Homme, dont l’écriture est antérieure, il présente chatouillement et douleur d’entrée de jeu, au moment où il est question des nerfs en général. Si, dans ce cadre, douleur et chatouillement bénéficient d’un statut à part, c’est parce qu’ils illustrent le mieux le rapport entre la structure du corps humain – en l’occurrence, l’arrangement et la constitution des nerfs –et sa conservation."

[철학의 원리에서는 이 주제가 훨씬 더 명확하게 제시된다. 데카르트는 '외적 감각들' 가운데 특히 '촉각'에 해당하는 항목에서 통증과 간지러움의 감각을 설명한다. 피부의 수준에서 끝나는 신경들 덕분에, 우리는 단단함, 부드러움, 습기, 열 등과 같은 성질들을 감각한다. 이 신경들이 조금 강하게 움직이면 간지러움의 쾌감이 발생한다. 그리고 이 신경들이 너무 강하게 움직이면, 통증이 생긴다. 여기서 통증은 명확히 다섯 가지 외적 감각 가운데 하나인 촉각의 한 양태로 귀속된다. 촉각은 다른네 가지 외적 감각들, 후각, 미각, 시각, 청각과는 구별되며, 또한 내적 감각들 혹은 자연적 욕구인 배고픔과 갈증과도 구별된다. 그러나 통증을 촉각의 양태로 분류하고 촉각을 외적 감각으로 규정하는 이러한 분류는 체계적으로 일관된 것은 아니다. 드니 깡부슈네가 <정념론>에서 보여주었듯이, 통증과 간지러움은 우리가 자신의 신체에 귀속시키는 지각들 중 하나이며, 이런 점에서 허기와 갈증 자연적 욕구들과도 유사하다. 마찬가지로 <성찰>에서도 통증은 내적 감각, 더 나아가 '가장 내적인 감각'으로 묘사된다. 실제로 딱딱함이나 습기와 같은 다른 촉각적 감각들은 외부 물체에 대한 정보를 알려주는 것처럼 보이는 반면, 간지러움과 통증은 우리 자신의 신체에 귀속되며, 이로부터 '내적 감각'이라는 자격을 얻는다. 만약 간지러움과통증이 촉각에 의존한다고 가정하면, 남는 문제는 다음과 같다. 같은 신경들에 대한 덜 강한 자극(물체의 열)으로부터 더 강한 자극(고통)으로 가는 것은 외부에 관계된 감각이 우리 신체와 관계된 감각으로 전환되는 것이 된다. 한편, 이보다 이른 시기에 집필된 <인간론>에서는 데카르트가 신경 일반에 대해 논의하는 바로 그 순간부터 고통과 간지러움이 제시된다. 이런맥락에서, 고통과 간지러움이 별도의 지위를 갖는다면, 그것은 이것들이 인간 신체의 구조-이 경우에는, 신경의 배열과 구성-와 그 보존 사이의 관계를 가장 잘 보여주기 때문이다.]

J'avais choisi "intérieur" pas "interne", et je me demande si ça des enjeux ou pas. En tout cas, si vous n'êtes pas d'accord avec moi, ça m'intéresse de le savoir. Si on dit que le toucher, et les sens extérieurs, et que la douleur intervient quand on énerve, et trop fortement ébranlée, comment est-ce qu'on passe dans un sens extérieur à un sens intérieur ? Juste à cause de l'intensité. Donc, il dit "sens intérieur" ou c'est juste moi qui oppose su sens extérieur ? 

S. M. : Descartes dit sensus internus mais la traduction française dit sens intérieur.

R. A. : Oui, c'est ça. Parce que parfois je me souviens qu'à la fin quand j'ai corrigé mon livre, j'ai corrigé 'interne' à 'intérieur', mais en fait, c'est une question que je me suis posé. Est-ce que c'est significatif ou pas ? J'ai fait ça, parce que j'ai lu des choses, mais j'ai complètement oublié. (성찰, 원리, 정념론에서의 개념으로 Catégoriser 할 수 있나? >> 못 알아듣고 대답을 못함.) 

R. A. : Immanuel Scribano écrit sur les évolutions de Descartes. Je pensais que vous avez aussi parlé de la notion du jugement. Je sais qu'elle a, à la fin, un excellent article sur les modifications que Malebranche … pour éviter de dire le jugement naturel qui est inclus dans la sensation. Voilà, machina comme la mente, dans son livre sur la physiologie, elle parle de ça ou pas ? Je suis pas forcément d'accord avec elle, parce que je trouve qu'elle traite pas très bien les corpus médicaux, mais souvent elle est très attentive à l'évolution de philosophe au cours du temps. Donc, peut-être pas lire entièrement, mais y jeter coup d'œil de voir.  

 

 

 

R. A. : Cette idée de l'institution, je trouve peut-être qu'elle n'existe pas au XVIIe siècle. Cette idée, quelque chose qui est institué, ce n'est pas nécessaire ou tout éternité, c'est pas arbitraire, mais c'est pas le nécessaire. Sur la douleur de Bayle, le rapport arbitraire entre ma sensation douleur et la blessure ; Malebranche, il veut pas employer le terme arbitraire. Mais en même temps il veut souligner les contraignants. Donc, dans le mot institution, je me demande dans quelle mesure il est chargé de ce sens-là ou pas du tout, ou si c'est un usage très répandu. 

 

 

 

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[1] AT, VII, 25-26 : Sed hic potius attendam, quid sponte et natura duce cogitationi meae antehac occurrebat, quoties quid essem considerabam. Nempe occurrebat primo, me habere vultum, manus, brachia, totamque hanc membrorum machinam, qualis etiam in cadavere cernitur, et quam corporis nomine designabam. / Mais je m’arrêterais plutôt à considérer ici les pensées qui naissaient ci-devant d’elles-mêmes en mon esprit, et qui ne m’étaient inspirées que de ma seule nature, lorsque je m’appliquais à la considération de mon être. Je me considérais, premièrement, comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os, et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps.

 

[2] AT, VII, 38 : Nempe ita videor doctus a natura. Et praeterea experior illas non a mea voluntate nec proinde a me ipso pendere ; saepe enim vel invito obversantur ; ut jam, sive velim, sive nolim, sentio calorem, et ideo puto sensum illum, sive ideam caloris, a re a me diversa, nempe ab ignis cui assideo calore, mini advenire. Nihilque magis obvium est, quam ut judicem istam rem suam similitudinem potius quam aliud quid in me immittere. Quae rationes, an satis firmae sint, jam videbo. Cum hic dico me ita doctum esse a natura, intelligo tantum spontaneo quodam impetu me ferri ad hoc credendum, non lumine aliquo naturali mihi ostendi esse verum. Quae duo multum discrepant ; nam quaecumque lumine naturali mihi ostenduntur, ut quod ex eo quod dubitem, sequatur me esse, et similia, nullo modo dubia esse possunt, quia nulla alia facultas esse potest, cui aeque fidam ac lumini isti, quaeque illa non vera esse possit docere ; sed quantum ad impetus naturales, jam saepe olim judicavi me ab illis in deteriorem partem fuisse impulsum, cum de bono eligendo ageretur, nec video cur iisdem in ulla alia re magis fidam. Deinde, quamvis ideae illae a voluntate mea non pendeant, non ideo constat ipsas a rebus extra me positis necessario procedere. Ut enim impetus illi, de quibus mox loquebar, quamvis in me sint, a voluntate tamen mea diversi esse videntur, ita forte etiam aliqua alia est in me facultas, nondum mihi satis cognita, istarum idearum effectrix, ut hactenus semper visum est illas, dum somnio, absque ulla rerum externarum ope, in me formari. / La première de ces raisons est qu'il me semble que cela m'est enseigné par la nature ; et la seconde, que j'expérimente en moi-même que ces idées ne dépendent point de ma volonté, car souvent elles se présentent à moi malgré moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit que je ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cette cause je me persuade que ce sentiment ou bien cette idée de la chaleur est produite en moi par une chose différente de moi, à savoir par la chaleur du feu auprès duquel je me rencontre. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable, que de juger que cette chose étrangère envoie et imprime en moi sa ressemblance plutôt qu'aucune autre chose. Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et convaincantes. Quand je dis qu'il me semble que cela m'est enseigné par la nature, j'entends seulement par ce mot de nature une certaine inclination qui me porte à croire cette chose, et non pas une lumière naturelle qui me fasse connaître qu'elle est vraie : or ces deux choses diffèrent beaucoup entre elles. Car je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai, ainsi qu'elle m'a tantôt fait voire que, de ce que je doutais, je pouvais conclure que j'étais. Et je n'ai en moi aucune autre faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, qui me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l'Est pas, et à qui je me puisse tant fier qu'à elle. Mais pour ce qui est des inclinations qui me semblent aussi m'être naturelles, j'ai souvent remarqué, lorsqu'il a été question de faire choix entre les vertus et les vices, qu'elles ne m'ont pas moins porté au mal qu'au bien ; c'est pourquoi je n'ai pas sujet de les suivre non plus en ce qui regarde le vrai et le faux. Et pour l'autre raison, qui est que ces idées doivent venir d'ailleurs puisqu'elles ne dépendent pas de ma volonté, je ne la trouve non plus convaincante. Car tout de même que ces inclinations, dont je parlais tout maintenant, se trouvent en moi, nonobstant qu'elles ne s'accordent pas toujours avec ma volonté, ainsi peut-être qu'il y a en moi quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l'aide d'aucunes choses extérieurs, bien qu'elle ne me soit pas encore connue : comme en effet il m'a toujours semblé jusques ici, que lorsque je dors, elles se forment ainsi en moi sans l'aide des objets qu'elles représentent. 

[3] AT, X, 424 : Dicipus septimo, hanc compositionem tribus modis fieri posse : nempe per impulsum, per conjecturam, vel per deductionem. Per impulsum sua de rebus judicia componunt illi, qui ad aliquid credendum suo ingenio feruntur, nulla ratione persuasi, sed tantum determinati, vel a potentia aliqua superiori, vel a propria libertate, vel a phantasiae dispositione : prima nunquam fallit, secunda raro, tertia fere semper ; sed prima ad hunc locum non pertinet, quia sub artem non cadit. 

[4] Je vais examiner ce thème la prochaine fois en me référant à l'Olivi, Bouridan, Suárez, Góis, et Eustache. L'objectif sera de déterminer si la réduction du nombre des sens internes existe réellement, et pourquoi cette réduction serait nécessaire. Je souhaite également examiner la partition des sens internes au 17e siècle, en tenant compte des avancées dans le domaine de l'anatomie et la physiologie. 

[5] Bien sûr, il est également important d'explorer le rôle du sens commun chez Descartes, souvent identifié à la puissance imaginative [potentia imaginatrix] ou associée à la fantasie [phantasia]. Cela constitue un autre axe de recherche sur les sens internes, c'est-à-dire l'exploration de la manière dont Descartes hérite du sens sensus communis et où il s'en écarte. Mais, dans cette discussion, je souhaite me concentrer uniquement sur le changement de la terminologie sensus internus pour désigner les appétits naturels et les passions.  

[6] Rudolph Goclenius, Lexicon philosophicum : quo tanquam clave philosophiae […], Francofurti : Musculus, 1613, 115. 

[7] The physiologia of Jean Fernel (1567), traduit et note par John M. Forrester, Philadelphia : American Philosophical Soceity, 2003, 410. 

[8] Sancto Paulo Eustachius, Summa philosophia quadripartita de rebus dialectis, moralibus, etphysicis, et metaphysicis, Paris, Charles Chastellain, 1609, 13.