(ADUM 제출용) Descriptif de projet de thèse

 

1.    Titre de la thèse 

 

L’inclination naturelle ou les enseignements de la nature : Descartes sur la nature humaine

(En anglais) Natural inclination or the teachings of nature: Descartes on the human nature

 

 

2.    Descriptif de projet de thèse 

 

Ce projet de thèse a pour objectif d’éclairer la nature humaine dans la philosophie cartésienne en s’appuyant sur la notion d’inclination naturelle, également désignée comme enseignement de la nature. Dans les Méditations métaphysiques, Descartes distingue deux usages du concept de nature : dans un sens général, la nature désigne Dieu ou l’ensemble du monde créé ; dans un sens particulier, elle renvoie à l’union de l’esprit et du corps, c’est-à-dire à « ma nature » (AT VII, 80).

            Cette nature propre se fait connaître par l’inclination naturelle ou par les enseignements de la nature, qui diffèrent de la « lumière naturelle », une vérité purement intellectuelle. Ces enseignements, basés sur l’union de l’esprit et du corps, guident notre croyance. Dans la Troisième Méditation, Descartes explique que nous pensons que les idées sensorielles ressemblent aux objets externes parce que la nature nous l’enseigne, c’est-à-dire par l’inclination spontanée, contrairement à une connaissance fondée sur la lumière naturelle (AT VII, 38). Cette inclination apparaît aussi dans la Sixième Méditation, me poussant à admettre l’existence des choses matérielles (AT VII, 79-80). Elle nous pousse à croire que les objets matériels existent parce que nous avons une forte inclination à penser qu’ils viennent de choses corporelles. Sans cette inclination, prouver l’existence des objets physiques serait impossible. De plus, cette inclination m’enseigne que j’ai un corps, que certains objets doivent être poursuivis ou évités, et que mes perceptions sensorielles correspondent à divers mouvements des objets extérieurs (AT VII, 80-82). Ces enseignements fournissent ainsi une connaissance unique accessible par la perception sensorielle.

            Cependant, Descartes ne fournit pas d’explication sur la manière dont se constitue cette nature propre qui fournit de tels enseignements naturels. Descartes écrit la chose suivante : 

 

Ce n’était aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par un certain droit particulier appelais mien) m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections; et enfin, j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en son séparés (AT VII, 75-76).

 

            Cette description soulève immédiatement plusieurs interrogations. De quel « droit particulier » est-il question pour justifier la propriété du corps ? Quelle est l’autorité qui en est garante ? Que signifie ressentir des appétits et des affections « en lui [mon corps] et pour lui » ? Enfin, pourquoi, lorsque je ressens du plaisir ou de la douleur dans une partie de mon corps, ai-je l’impression que l’intégralité de mon corps m’appartient, et non pas uniquement la partie concernée par ces sensations ? Il pourrait sembler tentant de chercher une réponse du côté de l’anatomie cartésienne. Cependant, les explications physiologiques suscitent également des difficultés. Selon Descartes, l’âme ne s’étend pas dans tous les membres, mais réside dans le cerveau, notamment dans la partie appelée « sens commun (sensus communis) » (AT VI, 109; AT VII, 86; AT XII, 414; AT XI, 142). Si l’âme n’est localisée que dans une partie restreinte du cerveau, pourquoi la conscience la perçoit-elle comme étant intrinsèquement liée à l’ensemble du corps ? L’anatomie cartésienne offre-t-elle une explication satisfaisante à la question de la propriété du corps ? Ou bien Descartes considère-t-il la conscience corporelle, fondée sur « ma nature », comme un fait premier et irréductible, n’impliquant pas de justification ? De telles interrogations guideront notre premier axe d’étude. 

            En second lieu, nous nous demanderons si ce que Descartes appelle « ma nature » (à savoir, l’union unique de mon esprit et de mon corps) peut s’étendre à toute l’humanité. Descartes suggère qu’il existe une nature commune à tous les humains, par laquelle chacun reconnaît des vérités fondamentales sur l’union de l’âme et du corps : avoir un corps, ressentir la douleur et le plaisir, et chercher certains éléments tout en évitant d’autres. Mais comment concilier cette universalité avec l’individualité unique de chaque expérience corporelle ? Si la soif, la faim ou la douleur sont universelles, leur manifestation reste unique dans chaque individu. L’universalité cartésienne semble donc concerner la structure commune des expériences, pas leur contenu concret : tout humain est essentiellement un composé d’âme et de corps, et c’est cette union qui définit l’humanité. 

            Or, définir l’humanité par l’union substantielle ne revient-il pas à adopter partiellement une forme d’aristotélisme, identifiant l’âme à la forme du corps ? Descartes refuse explicitement d’adopter cette thèse dans le cadre de sa philosophie, mais, en définissant l’homme comme l’union de l’âme et du corps, ne rejoint-il pas la perspective aristotélicienne qu’il cherche à dépasser ? Cette tension révèle le caractère ambigu de sa conception de la nature humaine. Il convient donc de se demander si la nature humaine peut réellement être conçue comme une « espèce naturelle [natural kind] » nouvelle, affranchie du schéma hylémorphique, ou si, malgré tout, elle demeure liée à l’héritage aristotélicien. Si tel est le cas pour l’être humain, une interrogation parallèle s’impose à propos des animaux : peut-on encore les penser comme une natural kind autonome, ou bien la réduction cartésienne de l’animal à une pure machine dissout-elle toute possibilité de leur attribuer une essence naturelle propre ? Telles sont les interrogations qui motivent notre deuxième axe d’étude. 

            Enfin, nous nous interrogerons sur l’idée d’erreur inhérente à la nature humaine. À titre d’exemple d’une « véritable erreur de nature », Descartes mobilise l’exemple d’un patient hydropique qui désire boire malgré les dangers. Ce cas est une véritable erreur car, bien que le patient suive sa nature propre, le jugement pratique qu’il est conduit à faire en raison d’un dysfonctionnement corporel est source d’actions nocives pour lui. Cela pose une question théologique : si c’est Dieu qui a créé la nature de cette personne hydropique, comment comprendre qu’elle présente un dérèglement pathologique qui la conduit à des jugements nuisibles ? Pour y répondre, Descartes propose un argument que la bonté de Dieu reste intacte car les erreurs de la nature, ou maladies, sont rares. La fréquence des mécanismes naturels fonctionnant correctement suffirait à préserver la bonté divine. Mais cette solution est-elle satisfaisante ? Peut-on dire que Dieu est bon simplement parce que la santé est plus courante que la maladie ? La dernière partie de thèse abordera ces questions.