(ADUM 제출용) Projet de thèse

 

1.     Domaine de recherche

Histoire de la philosophie du XVIIᵉ siècle (spécialité : philosophie cartésienne)

 

2.     Titre de la thèse 

L’inclination naturelle ou les enseignements de la nature : Descartes sur la nature humaine

 

3.     Problématique

            Ce projet de thèse a pour objectif d’éclairer la nature humaine dans la philosophie cartésienne en s’appuyant sur la notion d’inclination naturelle, également désignée comme les enseignements de la nature. Dans les Méditations métaphysiques, Descartes distingue deux usages du concept de nature : dans un sens général, la nature désigne Dieu ou l’ensemble du monde créé ; dans un sens particulier, elle renvoie à l’union de l’esprit et du corps, c’est-à-dire à « ma nature[1] ». 

 

            Cette nature propre se montre par l’inclination naturelle ou les enseignements de la nature, qui diffèrent de la « lumière naturelle », une vérité purement intellectuelle. Ces enseignements, basés sur l’union de l’esprit et du corps, guident notre croyance. Dans la Troisième Méditation, Descartes explique que nous pensons que les idées sensorielles ressemblent aux objets externes parce que la nature nous l’enseigne, c’est-à-dire par l’inclination spontanée, contrairement à une connaissance fondée sur la lumière naturelle[2]. Cette inclination apparaît aussi dans la Sixième Méditation, me poussant à admettre l’existence des choses matérielles[3]. Elle nous pousse à croire que les objets matériels existent parce que nous avons une forte inclination à penser qu’ils viennent de choses corporelles. Sans cette inclination, prouver l’existence des objets physiques serait impossible[4]. De plus, cette inclination m’enseigne que j’ai un corps, que certains objets doivent être poursuivis ou évités, et que mes perceptions sensorielles correspondent à divers mouvements des objets extérieurs[5]. Ces enseignements fournissent ainsi une connaissance unique accessible par la perception sensorielle. 

 

            Cependant, Descartes ne fournit pas d’explication sur la manière dont se constitue cette nature propre qui fournit de tels enseignements naturels. Descartes écrit la chose suivante : 

 

Ce n’était aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par un certain droit particulier appelais mien) m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections; et enfin, j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en son séparés[6].

 

            Cette description soulève immédiatement plusieurs interrogations. De quel « droit particulier » est-il question pour justifier la propriété du corps ? Quelle est l’autorité qui en est garante ? Que signifie ressentir des appétits et des affections « en lui [mon corps] et pour lui » ? Enfin, pourquoi, lorsque je ressens du plaisir ou de la douleur dans une partie de mon corps, ai-je l’impression que l’intégralité de mon corps m’appartient, et non pas uniquement la partie concernée par ces sensations ? Il pourrait sembler tentant de chercher une réponse du côté de l’anatomie cartésienne. Cependant, les explications physiologiques suscitent également des difficultés. Selon Descartes, l’âme ne s’étend pas dans tous les membres, mais réside dans le cerveau, notamment dans la partie appelée « sens commun (sensus communis)[7] ». Si l’âme n’est localisée que dans une partie restreinte du cerveau, pourquoi la conscience la perçoit-elle comme étant intrinsèquement liée à l’ensemble du corps ? L’anatomie cartésienne offre-t-elle une explication satisfaisante à la question de la propriété du corps ? Ou bien Descartes considère-t-il la conscience corporelle, fondée sur « ma nature », comme un fait brut, n’impliquant pas de justification ? Telles sont les interrogations que nous nous proposons d’aborder.

 

            Dans un deuxième temps, nous nous demanderons si ce que Descartes appelle « ma nature » (à savoir, l’union unique de mon esprit et de mon corps) peut s’étendre à toute l’humanité. Descartes suggère qu’il existe une nature commune à tous les humains, où chacun reconnaît des vérités fondamentales sur l’union de l’âme et du corps : avoir un corps, ressentir la douleur et le plaisir, et chercher certains éléments tout en évitant d’autres. Mais comment concilier cette universalité avec l’individualité unique de chaque expérience corporelle ? Si la soif, la faim ou la douleur sont universelles, leur manifestation reste unique dans chaque individu. L’universalité cartésienne semble donc concerner la structure commune des expériences, pas leur contenu concret : tout humain est essentiellement un composé d’âme et de corps, et c’est cette union qui définit l’humanité. 

 

            Or, si l’union substantielle définit l’humanité, cela ne revient-il pas à adopter partiellement une forme d’aristotélisme, identifiant l’âme à la forme du corps ? Descartes refuse explicitement d’adopter cette thèse dans le cadre de sa philosophie, mais, en définissant l’homme comme l’union de l’âme et du corps, ne rejoint-il pas la perspective aristotélicienne qu’il cherche à dépasser ? Cette tension révèle le caractère ambigu de sa conception de la nature humaine : d’un côté, elle rejette explicitement la métaphysique des formes substantielles, de l’autre, elle pourrait impliquer que l’âme constitue la forme du corps. Dès lors, il devient nécessaire de se demander si la nature humaine peut réellement être conçue comme une « espèce naturelle [natural kind] » nouvelle, affranchie du schéma hylémorphique, ou si, malgré tout, elle demeure liée à l’héritage aristotélicien. Si tel est le cas pour l’être humain, une interrogation parallèle s’impose à propos des animaux : peut-on encore les penser comme une natural kind autonome, ou bien la réduction cartésienne de l’animal à une pure machine ne dissout-elle toute possibilité de leur attribuer une essence naturelle propre ? 

 

            Enfin, nous prévoyons d’étudier les cas où la nature humaine elle-même ne fonctionne pas comme prévu. Descartes illustre ce point par l’exemple d’un patient hydropique. Pour décrire une situation où un tel patient continue d’éprouver le désir de boire, bien que cela soit nocif pour son corps, il utilise l’expression « une véritable erreur de nature (verus error naturae)[8] ». Ce cas est une véritable erreur car, bien que le patient suive sa nature propre, le jugement pratique qu’il est conduit à faire en raison d’un dysfonctionnement corporel est source d’actions nocives pour lui. Cependant, cela soulève une question théologique cruciale : si c’est Dieu qui a créé la nature de cette personne hydropique, comment comprendre qu’elle présente un dérèglement pathologique qui le conduit à des jugements nuisibles ?

 

            Descartes reconnaît déjà cette difficulté et propose sa propre solution. Selon lui, la raison pour laquelle la bonté de Dieu n’est pas compromise malgré les véritables erreurs de la nature est la suivante : 

 

Et quoique la sécheresse du gosier ne vienne pas toujours, comme à l’ordinaire, de ce que le boire est nécessaire pour la santé du corps, mais quelquefois d’une cause toute contraire, comme expérimentent les hydropiques, toutefois il est beaucoup mieux qu’elle trompe en ce rencontre-là, que si au contraire elle trompait toujours lorsque le corps est bien disposé, et ainsi des autres ?[9]

 

            L’analyse de cette réponse met en évidence l’introduction par Descartes d’une forme de raisonnement quantitatif[10]. Il établit une comparaison entre deux types d’événements : l’événement A, chez un individu en bonne santé, où la sensation de soif est suivie de la consommation d’eau, ce qui améliore la santé ; et l’événement B, chez un patient hydropique, où la sensation de soif est également suivie de la consommation d’eau, mais nuit à la santé. Descartes affirme que l’événement A est fréquent et l’événement B rare. En d’autres termes, il soutient que la bonté de Dieu demeure intacte car les erreurs de la nature, ou maladies, sont rares. La fréquence des mécanismes naturels fonctionnant correctement suffirait à préserver la bonté divine. Cependant, cette solution est-elle satisfaisante ? Peut-on affirmer que Dieu est bon simplement parce que la santé est plus fréquente que la maladie ?[11] Ces questions sont abordées dans la dernière partie de cette thèse.

 

4. Objectifs et Hypothèses

         [a] Eclairer la propriété corporelle et le sentiment d’appartenance chez Descartes : Mon hypothèse est que le sentiment d’appartenance corporelle chez Descartes se trouve justifié par sa théorie du sensus internus. Dans la philosophie traditionnelle[12], le sensus internus désignait des facultés telles que l’évaluation, le jugement, l’imagination ou le sens commun[13]. Or, Descartes innove en réorientant l’usage de ce terme pour désigner l’appétit ou les passions[14]. Ces derniers, à la différence de la conception contemporaine de David Armstrong, se trouvent toujours localisés : la soif se rapporte au mouvement des nerfs de la gorge, la faim à celui de l’estomac, et les passions au mouvement du cœur. En localisant ainsi les sensations, Descartes cherche à légitimer le sentiment selon lequel le corps dans son ensemble m’appartient. L’âme est en effet située dans la glande pinéale, laquelle est reliée à l’ensemble des nerfs[15]. Ainsi, le « droit particulier » que nous avons sur notre corps ne renvoie pas seulement à un droit empirique, mais doit être compris comme un droit dérivé de la connexion anatomique des nerfs.

 

         [b] Explorer l’universalité de la structure humaine face à l’individualité de l’expérience : Descartes accepte de concevoir l’âme comme forma substantialis du corps, mais uniquement dans le cas de l’existence humaine[16]. Il ne s’ensuit cependant pas que Descartes revienne purement et simplement à l’aristotélisme : la véritable question est plutôt de savoir quel « Aristote » il convoque. Afin d’y répondre, ce travail se propose d’examiner plusieurs traités philosophiques du XVIIᵉ siècle portant sur la notion de forma substantialis, notamment ceux d’Eustache de Saint-Paul, de Toledo et de Rubio, auteurs que Descartes a lus ou auxquels il a fait référence, directement ou indirectement. Une telle analyse permettra de préciser quel type d’aristotélisme Descartes intègre à sa pensée et ce qu’il entend exactement par forma substantialis.[17] L’objectif de ce sous-thème est ainsi de mettre en lumière la structure métaphysique de l’union de l’âme et du corps dans la philosophie cartésienne.

         [c] Concilier les dysfonctionnements de la nature humaine avec la bonté divine : Mon dernier objectif est d’explorer le rôle du concept de « véritable erreur de la nature » dans la philosophie de Descartes, notamment en rapport avec la faillibilité humaine[18]. J’examinerai si Descartes réussit à rendre compatibles l’existence de la maladie et la bonté divine. En particulier, j’analyserai la solution quantitative que semble proposer Descartes : une explication probabiliste qui présente la maladie comme une exception dans un monde globalement bien ordonné. Cette approche sera replacée dans son contexte historique et philosophique pour évaluer sa pertinence. En outre, nous analyserons si Canguilhem et d’autres ont raison d’affirmer que la vision cartésienne du corps ne permet pas de penser la spécificité des corps individuels[19]. À cette fin, en explorant la possibilité d'une médecine cartésienne capable de reconnaître des normes propres à chaque organisme, nous chercherons à démontrer comment la philosophie de Descartes peut offrir une perspective renouvelée sur des phénomènes qualifiés d'« anormaux », tels que les maladies et les troubles. Cette réflexion vise non seulement à éclairer la manière dont le système cartésien conçoit l’état pathologique, mais aussi à en évaluer la pertinence pour les débats contemporains autour de la santé, de la normalité et de l’individualité. 

 

5. Plan prévisionnel

 

            Le programme de doctorat débutera en octobre 2025, et je vise à obtenir mon diplôme dans un délai de trois ans. 

 

•        Octobre 2025 – Septembre 2026 : délimitation du corpus et analyse de la littérature secondaire

•        Octobre 2026 – Septembre 2027 : détermination du plan global et rédaction des hypothèses de lecture

•        Octobre 2027 – Septembre 2028 : rédaction de la thèse 

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[1] AT VII, 80 : « Per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam vel Deum ipsum, vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo; nec aliud per naturam meam in particulari, quam complexionem eorum omnium quae mihi a Deo sunt tributa ».

[2] AT VII, 38. 

[3] AT VII, 79-80.

[4] M. Gueroult (1953), 12; 95-118; F. Baldassarri (2021), 63. 

[5] AT VII, 80-82. 

[6] AT VII, 75-76: « Non etiam sine ratione corpus illu, quod speciali quodam jure meum appellabam, magis ad me petinere quam alia ulla arbitrabar: neque enim ab illo poteram unquam sejungi, ut a reliquis; omnes appetitus et affectus in illo et pro illo sentiebam; ac Denique dolorem et titillationem voluptatis in ejus partibus, non autem in aliis extra illud positis, advertebam ».

[7] AT VI, 109; AT VII, 86; AT XII, 414; AT XI, 142. 

[8] AT VII, 85. 

[9] AT VII, 89. 

[10] Sur ce point, D. Kambouchner soutient également que Descartes justifie la bonté de Dieu selon la nature quantitative. R. Descartes, Œuvres complètes IV.2, éd. J. M. Beyssade & D. Kambouchner, (2018), 1008. 

[11] Cette critique existait déjà à l'époque de Descartes. Par exemple, voir : Pierre Poiret (1677), Cogitationes rationales de Deo, anima, et mali, ch. 3, §3, p. 576 sq.

[12] Certes, sous l’appellation d’« philosophie traditionnelle », on court le risque de commettre l’erreur de les réduire à une seule et même doctrine. Il faut garder à l’esprit qu’il existe plusieurs courants que l’on peut désigner par ce terme. Pour un examen plus détaillé de ce point, on pourra se référer à l’ouvrage suivant : J. Schmutz (2007); É. Gilson (1913; 1930); R. Ariew (1999); G. Sortais (1929); L. Thorndike (1951); P. R. Blum (1998) etc. 

[13] Pour l’évolution des usages du terme sensus internus de l’Antiquité à l’époque contemporaine, on pourra consulter les deux textes suivants : Alain de Libera (1991); Frédérique de Vignemont (2018).

[14] AT VIII-1, 316-319. 

[15] Descartes écrit que l’âme est unie à tout le corps, mais, selon certains textes, elle l’est plus particulièrement à une petite partie du cerveau, la glande pinéale. Pour la structure selon laquelle l’âme doit être à la fois unie à l’ensemble du corps et à la glande pinéale, on pourra se référer à l’ouvrage suivant : Delphine Antoine-Mahut (2009). 

[16] AT III, 505. 

[17] Les travaux antérieurs auxquels on peut se référer pour cette discussion sont nombreux. On pourra mentionner, par exemple, les suivants : O. Boulnois (2021); J. Schmutz (2012) etc. 

[18] Concernant ce sujet, on pourra se référer aux études suivantes : M. Gueroult (1953); S. Roux (2011); P. Guenancia (2000); F. Buzon (1991). 

[19] G. Canguilhem (1952); G. Rodis-Lewis (1990).