Note sur les Essais de physique de Claude Perrault (Le 25 mai 2026) 면담 준비

Note sur les Essais de physique de Claude Perrault (Le 25 mai 2026)

 

Pour examiner la signification du « sentiment intérieur » chez Descartes, vous m’aviez proposé de jeter un œil aux Essais de physique de Claude Perrault. J’ai finalement lu cet ouvrage ces derniers jours et je rédige actuellement une courte note à ce propos. 

 

l  Distinction entre la pensée expresse et la pensée confuse

Je tiens tout d’abord à résumer brièvement les remarques de Perrault concernant le toucher interne, le sens interne et les notions qui leur sont liées. 

Dans le contexte du sens interne, ce qui me paraît central dans la théorie de Perrault, c’est la distinction entre deux sortes de pensée : la pensée expresse et la pensée confuse. On pourrait les résumer de la manière suivante : 

	Pensée expresse	Pensée confuse
Autres nom	Pensée externe	Pensée interne
Caractéristiques	Claire, distincte, réflexive, consciente	Obscure, confuse, inconsciente
Objet	Choses extérieurs	Fonctions internes du corps
Condition	Requiert l’attention	Automatisée par l’habitude

 

Voyons maintenant le contexte dans lequel la pensée confuse (= la pensée interne) est introduite. D’après Perrault, l’âme est unie à toutes les particules du corps, les meut et en est réciproquement émue. En principe, elle devrait donc percevoir le mouvement de toutes les particules. C’est ce que les « philosophes modernes » appellent « la modification de l’âme »[1]. Cependant, une difficulté apparaît immédiatement : dans les faits, nous ne percevons pas les mouvements internes comme la digestion ou la contraction musculaire. 

Perrault tente de résoudre cette difficulté grâce à la distinction entre pensée expresse et pensée confuse[2]. Selon lui, les fonctions internes du corps ne sont pas perçues expressément parce que l’âme ne leur prête pas attention. Le sentiment cesse dès que l’âme cesse d’y faire attention. La seule cause en est l’habitude : comme les fonctions internes se répètent constamment de la même manière, elles deviennent automatiques et ne requièrent plus l’attention de l’âme. Ainsi, la pensée confuse fini par désigner une forme de sensation ou connaissance des fonctions internes du corps. 

 

l  Distinction entre le toucher extérieur et le toucher intérieur

Le cas du toucher concrétise sa théorie de deux types de pensée. Perrault distingue en effet deux espèces du toucher en reprenant exactement la même structure conceptuelle[3]. On peut les résumer de la manière suivante : 

	Toucher extérieur	Toucher intérieur
Autres nom	Sensation ou connaissance animale, Connaissance expresse	Connaissance naturelle, Connaissance confuse, Sensation interne
Caractéristiques	Claire, distincte, réflexive, consciente	Obscure, confuse, inconsciente
Ordre d’apparition	Survient quelque temps après la naissance	Donnée à l’animal dès de premier moment de la vie

 

Du bruit nous permet de concrétiser encore davantage cette distinction[4]. Dans ce texte, on peut ajouter plusieurs caractéristiques supplémentaires au tableau précédent : 

	Toucher extérieur	Toucher intérieur
Objet	Chaud/froid, tout ce qui cause une solution de continuité manifeste (douleur externe)	Tout ce qui cause le sentiment des douleurs internes, comme de la colique et des maux de cœur, stimulation digestives
Tégument	Épiderme : dur et sec (amortit les stimulations excessives)	Tunique molle et mucilagineuse (permet de percevoir les stimulations faibles)

 

l  La relation entre deux pensées

Perrault distingue également deux types de goût dans Des sens extérieurs : le goût externe, situé dans la bouche, et le goût interne, situé dans le ventricule et l’œsophage. Cependant, ce dernier n’est, selon lui, « rien que le toucher interne dont il a été parlé dans l’explication du quatrième Phénomène du toucher, et qui consiste dans une émotion dont l’âme ne s’aperçoit que par des pensées internes et confuses »[5]. On peut donc comprendre que cette analyse du goût interne s’inscrit dans le prolongement direct de la théorie du toucher intérieur. 

Ce qui est important ici, c’est que ce paragraphe permet d’éclairer la relation entre les deux pensées selon deux axes distincts. 

Premièrement, le cas du goût interne montre que la relation entre pensée expresse et pensée confuse n’est pas fixe mais réversible. Par exemple, dans les premiers jours de la vie, la sensation des tuniques du ventricule était unie à des pensées expresses. L’âme jugeait directement des qualités des aliments par le goût interne, comme elle le fait chez l’adulte par la bouche. Mais au fils du temps, cette pensée expresse s’est dégradée en pensée confuse, de sorte qu’il ne reste plus qu’une notion générale de faim comparable à un bruit confus ou à la vue peu distincte des choses éloignées. Chez l’adulte, les pensées expresses sur les aliments sont désormais entièrement attachées aux impressions de la bouche, qui n’informent plus sur l’utilité ou la nécessité des choses, mais seulement sur leur caractère agréable ou désagréable. La direction du changement va donc de l’express vers la confuse, et c’est l’habitude qui opère cette conversion[6].

Deuxièmement, et en sens inverse, ce même contexte illustre que la pensée confuse peut produire la pensée expresse. Les pensées confuses engendrées par les stimulations du ventricule, lorsqu’elles ont une cause qui les émeut plus puissamment qu’à l’ordinaire, se convertissent en pensées expresses. C’est la faim distincte que l’animal perçoit consciemment. Cette conversion n’est pas propre à la faim. Perrault l’avait déjà établie pour le plaisir et la douleur, où l’objet produit d’abord une pensée confuse, comme dans toute fonction naturelle, mais lorsque la solution de continuité a quelque chose d’extraordinaire, cette pensée confuse se change en pensée expresse, accompagnée de réflexion. La direction du changement va donc de la confuse vers l’express, et c’est l’intensité de la stimulation qui opère cette conversion. 

Il faut noter également que cette dégradation des pensées expresses en pensées confuse n’est pas seulement une perte. Elle est aussi la condition de possibilité de la connaissance des choses extérieurs[7]. Si les enfants paraissent dans une si grande stupidité à l’égard des choses extérieurs, ce n’est pas que leurs organes du raisonnement soient imparfaits, mais que toutes leurs pensées expresses sont entièrement occupées par les fonctions naturelles. Au fur et à mesure que l’habitude automatise ces fonctions, les pensées expresses se libèrent et peuvent se tourner vers les choses extérieurs qui constituent la matière de la philosophie et des sciences.

 

l  L’interprétation sur la phrase « que les anciens ont appelé interne »

Enfin, je voudrais expliquer les phrases que vous avez mentionnée la dernière fois concernant « les anciens ».

 

Pour diminuer la grande absurdité que cette conclusion semble enfermer, il faut considérer que nous pouvons concevoir qu’il y a de deux sortes de raisonnement, de même que nous sommes persuadés, ainsi qu’il a déjà été expliqué, que nous avons de deux sortes de pensées, savoir une pensée expresse et distincte, et une pensée confuse et habituelle ; car il y a un raisonnement pareil à la pensée confuse et habituelle, que les anciens ont appelé interne, et qu’ils ont reconnu dans les bêtes ; et ce raisonnement est principalement employé à la conduite des fonctions de la vie. L’autre raisonnement est externe, qui règle les choses qui sont hors de nous, et qui sont la matière de la Philosophie des sciences et des arts. Les anciens appelaient ce raisonnement Prophorique, c’est-à-dire un raisonnement que nous pouvons faire connaître par la parole, et que nous connaissons aussi nous-mêmes, à cause de la réflexion que nous faisons sur nos propres pensées : au lieu que les bêtes ne sont capables ni de connaître qu’elles raisonnent, ni de faire que nous le connaissions que par des conjectures et des conséquences que nous tirons de ce que nous leur voyons faire[8].

 

Ici, Perrault distingue deux types de raisonnement en reprenant la distinction qu’il avait introduite auparavant entre deux sortes de pensée : la pensée confuse et interne, d’un côté, et la pensée expresse et distincte, de l’autre. D’après lui, le raisonnement confus correspond à ce que les Anciens appelaient le raisonnement interne, qu’ils reconnaissaient également chez les bêtes. En revanche, le raisonnement exprès est réservé aux hommes, puisqu’il implique la réflexion sur nos propres pensées ; c’est aussi lui qui fonde la philosophie des sciences et des arts. 

En tenant compte de l’expression « prophorique », j’ai l’impression que cette distinction remonte à l’opposition entre le logos endiathetos et logos prophorikos. Je n’ai pas encore étudié cette distionction en détail, mais si je résume rapidement ce que j’ai pu voir en parcourant quelques sources, le logos endiathetos désigne le discours intérieur, tandis que le logos prophorikos renvoie au discours extérieur, c’est-à-dire à la parole effectivement prononcée. Cependant, ce qui me paraît important ici, c’est que, contrairement à ce que semble suggérer Perrault, l'interprétation la plus courante considère généralement que les philosophes stoïciens n’accordaient aux animaux qu’un logos prophorikos, et non un logos endiathetos. Par exemple, lorsqu’un perroquet parle, il ne s’agit pas d’une parole intérieur fondée sur la raison, mais seulement d’un son effectivement articulé, d’une simple émission vocale. 

Pour faciliter notre compréhension, je voudrais simplement résumer le contexte dans lequel cette distinction est apparue, en m’appuyant sur un article de Chiesa[9]. On peut schématiquement présenter la dispute entre les Stoïciens et les Académiciens au sujet de la raison des animaux de la manière suivante : 

(1) Les Stoïciens soutiennent que les animaux n’ont pas de logos. 

(2) Les Académiciens répondent que certains animaux, comme les perroquets, parlent pourtant. 

(3) Les Stoïciens distinguent alors le logos prophorikos (la parole extérieure) et le logos endiathetos (la raison intérieure) : les animaux ne posséderaient que le premier. 

(4) Les Académiciens répliquent ensuite que, selon la théorie stoïcienne elle-même, le langage provient de la pensée ; par conséquent, si les animaux parlent, ils devraient aussi posséder une raison intérieure. (= Si les animaux possèdent déjà un logos prophorikos, pourquoi ne posséderaient-ils pas aussi un logos endiathetos ?)

(5) Les Stoïciens répondent alors que la parole animale n’est pas un véritable logos issu de la pensée, mais seulement une imitation produite par l’impulsion ou l’instant. (Cette solution me semble un expédient.) 

Ici, comme on le voit clairement, ni les Stoïciens ni les Académiciens ne soutiennent que les animaux possèdent un logos endiathetos. Au contraire, les Stoïciens nient explicitement l’existence d’un véritable logos chez les animaux ; quant aux Académiciens, leur objectif n’était pas non plus de défendre sérieusement l’existence d’un logos animal, mais plutôt d’utiliser cet argument comme une réduction à l’absurde contre les prémisses stoïciennes. Dans ce contexte, lorsque Perrault affirme que les Anciens appelaient « interne » un « raisonnement semblable à la pensée confuse et habituelle » et qu’ils le reconnaissaient également chez les animaux, on peut considérer qu’il s’agit, volontairement ou non, d’une forme de mésinterprétation. Que cette lecture soit une interprétation propre à Perrault ou le reflet d’un certain contexte intellectuel de son époque, elle semple en tout cas s’éloigner de la position antique classique. 

Cependant, si je devais indiquer une source qui pourrait rendre l’interprétation de Perrault raisonnable, je dirais que l’exemple de Chrysippe de Soles joue très probablement un rôle important. Le cas est la suivante : un chien poursuit un animal et arrive à un carrefour à trois chemins. Après avoir vérifié les deux premiers chemins et constaté que la piste n’y est pas, il choisit immédiatement le troisième sans même le renifler. Chrysippe interprète ce comportement comme l’usage implicite du cinquième indémontrable stoïcien : « si… alors » (= Si ce n’est ni A ni B, alors c’est C). 

Ici, Chrysippe voulait montrer que la force de la logique est universelle et qu’aucun être n’échappe à sa nécessité. Autrement dit, l’usage (chrêsis) d’une structure logique n’implique pas nécessairement une conscience réflexive (parakolouthêsis) de cette structure[10]. Cependant, comme le souligne Labarrière, cet argument constitue « un bon exemple d’argument à double tranchant ». En effet, les néo-Académiciens (notamment Plutarque et Porphyre) ont retourné l’argument contre les Stoïciens eux-mêmes, en l’interprétant comme une preuve de la rationalité animale. C’est précisément pour cette raison que Philon d’Alexandrie, lui-même partisan des Stoïciens, a finit par rejeter cet argument de Chrysippe, de peur qu’il ne serve la thèse adverse. 

Ainsi, l’argument de Chrysippe sur le chien pourrait bien être à l’origine de la mésinterprétation de Perrault. En effet, cet argument reconnaît implicitement que les animaux font usage d’une structure logique, même sans en avoir conscience. Les néo-Académiciens s’en sont emparés non pas pour défendre sérieusement la rationalité animale, mais pour retourner l’argument contre les Stoïciens eux-mêmes. Il est donc possible que Perrault, lisant cette tradition de façon oblique, ait retenu de ces débats l’idée que les Anciens reconnaissaient aux animaux un certain raisonnement interne, sans percevoir que cette reconnaissance n’était qu’une hypothèse rhétorique avancée par les Académiciens pour mettre les Stoïciens en difficulté, et non une position assumée par l’une ou l’autre des deux écoles. 

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[1] Enfin de même que l’âme unie à toutes ces particules a le pouvoir de les remuer et d’en régir les mouvements, il est vrai qu’elle en est émue, et qu’elle ne peut pas ne point apercevoir ce mouvement, elle qui étant un être connaissant, doit premièrement et principalement connaitre ce qui lui arrive : Les Philosophes modernes appellent cette connaissance ou perception, une modification de l’âme, c’est-à-dire une certaine façon d’être qui lui arrive conformément aux modifications dont le corps qu’elle anime change ses façons d’être. La difficulté qu’il y a à faire recevoir ce raisonnement est qu’il ne semble pas qu’il soit vrai que l’âme s’aperçoive de tous les mouvements que souffrent les particules dont est composé le corps auquel elle est unie, et que les mouvements qui se font au-dedans en la coction et en la distribution des aliments non plus que ceux qui se font pour la contraction ou le relâchement des muscles, paraissent imperceptibles, n’y ayant personne qui puisse dire avoir connaissance de ce qui se fait au dedans de lui, comme il en a de ce qui se fait au dehors. (Des sens extérieurs, p. 31-32)

[2] Mais cette difficulté se peut résoudre par l’hypothèse qu’il faut nécessairement faire dans les animaux de deux connaissances différentes, dont l’une qui s’occupe aux choses de dehors est claire, expresse et distincte, et dont l’autre qui est employée pour ce qui se fait au-dedans, est obscure et confuse ; l’animal n’y donnant pas d’attention comme il fait aux choses de dehors, à cause que l’habitude qu’il a contractée de faire toujours les mêmes choses, lui donne une facilité qui l’exempte des soins et de l’application qu’il faut nécessairement donner aux choses de dehors, qu’il est nécessaire d’examiner pour n’être pas surprise en n’évitant pas les choses nuisibles, ou manquant à prendre celles qui conviennent. Car c’est de là que doit être prise la raison pourquoi l’âme étant également émue par le mouvement que souffrent les particules dans les fonctions naturelles, et par celui dont les particules sont agitées dans les fonctions des sens, elle ne sent que ce qui arrive aux particules des organes destinez aux fonctions du sentiment, par ce qu’elle n’a pas attention aux mouvements des autres ; étant certain que le sentiment cesse aussitôt que l’âme n’y donne point d’attention. Et il n’est pas plus difficile de concevoir que l’âme puisse ignorer les émotions qu’elles souffrent dans les ébranlements que les fonctions naturelles lui causent, que de concevait comment elle est souvent sans apercevoir de celles que lui causent les objets qui émeuvent les organes des sens, lorsqu’elle a beaucoup d’attention à d’autres choses. (Des sens extérieurs, p. 32-33)

[3] Le quatrième Phénomène distingue davantage le toucher avec les autres sens que ne font les deux premiers, il consiste en ce qu’il parait y avoir deux espèces de toucher, savoir celui par lequel l’animal s’aperçoit qu’il sent, et celui par lequel il sent, sans s’en apercevoir : on appelle vulgairement cette première espèce de toucher, une sensation ou connaissance animale ; c’est-à-dire une perception qui se fait avec réflexion, parce que la réflexion est une action propre et particulière à l’âme, et cette connaissance est celle que j’appelle Expresse. On nomme l’autre une connaissance Naturelle, qui se fait sans réflexion, et c’est celle que j’appelle Confuse. Cette espèce de toucher qui consiste dans une connaissance confuse est donnée à l’animal, au premier moment qu’il a vie ; et il y a apparence que la connaissance expresse ne lui survient que quelque temps après ; et que la seule accoutumance fait la différence de ces deux espèces de toucher. Le pouvoir que l’accoutumance a de rendre plusieurs actions non sensibles a été expliqué assez souvent dans ces Traités, pour faire que ceux qui les auront lus y soient accoutumés. Car toutes les choses que j’attribué à l’accoutumance ne paraissent d’abord incroyables, comme elles font, qu’à cause qu’on n’y est pas accoutumé, et que n’y ayant pas assez fait de réflexion, on demeure dans les opinions dont on est prévenu, qui est de croire que l’on ne sent que quand on se sent sentir, qu’on ne pense que quand on pense penser, et qu’on ne veut que quand on veut vouloir, parce qu’on ne prend pas garde que toutes ces actions dépendent de l’attention ou plus grande ou moindre que l’âme y apporte ; que la forte attention qu’elle a pour certaines choses l’occupe assez pour faire qu’une moindre attention, soit tout à fait obscurcie ; que l’importance de certaines fonctions est si grande aussi, et la longue habitude fait acquérir une telle facilité à les exercer, qu’on ne peut ni s’empêcher de les exercer, ni même connaitre si on les exerce ; même quand on veut s’appliquer à le connaitre. (Des sens extérieurs, p. 73-75)

[4] Mais ce qui est de plus remarquable est le soin que la nature parait avoir employé dans l’ajustement des intéguments de l’organe immédiat du toucher ; ces intéguments étant tous ensemble proportionnés aux objets et à cet organe immédiat, par une dureté et une sécheresse qui résiste autant qu’il faut au mouvement qui est plus sensible et plus puissant dans les objets du toucher que dans ceux des autres sens : Mais c’est une dureté qui est telle que l’organe immédiat n’en peut être offensé, à cause qu’il est moins délicat dans ce sens que dans les autres. Il faut néanmoins remarquer que comme le toucher est de deux espèces, savoir le toucher extérieur et l’intérieur, les intéguments qui lui servent de milieu à l’égard des objets, sont aussi de deux sortes. J’appelle le toucher extérieur celui de la peau dont l’objet et la manière de sentir est différente de l’objet et de la manière de sentir des parties du dedans : car l’objet du toucher extérieur a un mouvement plus sensible, tel qu’est celui du chaud et du froid, et de tout ce qui cause une solution de continuité manifeste ; & l’objet du sens du toucher intérieur a ses mouvements moins sensibles, tels que sont ceux qui causent le sentiment des douleurs internes, comme de la colique et des maux de cœur, qui sont causées par des humeurs par lesquelles le sens du toucher extérieur n’est point ému, et qui pourraient être appliquées sur la peau sans y causer aucun sentiment de douleur. Or de même que les objets de ces deux sens sont divers, la manière d’en recevoir l’impression est aussi différente : Car l’Épiderme dont la peau est couverte, a une dureté et une sécheresse propre à empêcher que le mouvement trop rude des objets de ce sens, ne fasse une trop forte impression, et ne la rende toujours douloureuse : mais ce qui couvre les membranes des intestins et du ventricule, qui font l’organe immédiat du sentiment intérieur dont ces parties sont pourvues, n’a point la sécheresse et la dureté de l’Épiderme, étant une tunique molle gluante et comme mucilagineuse, dont ces parties sont couvertes, de même que la peau l’est l’Épiderme : Et la délicatesse de cette couverture à être nécessaire, de crainte que la faiblesse du mouvement des objets de ce toucher intérieur, ne fit pas une assez grande impression pour pouvoir être sentie autant qu’il est nécessaire pour exciter la chaleur naturelle et la faculté expultrice, et les faire appliquer à la coction et à l’expulsion des humeurs nuisibles. (Du bruit, p. 73-75)

[5] Cela étant, il faut nécessairement supposer deux espèces de goût, dont l’un est externe résidant dans la bouche, et un autre interne dans le ventricule et l’œsophage, et même toutes les parties qui se nourrissent sont pourvues, qui n’est rien que le toucher interne dont il a été parlé dans l’explication du quatrième Phénomène du toucher, et qui consiste dans une émotion dont l’âme ne s’aperçoit que par des pensées internes et confuses ; car comme il arrive souvent que les pensées confuses émeuvent et produisent les pensées expresses, ainsi qu’il a été dit en parlant du plaisir qu’on ressent dans ce qui se rencontre d’agréable dans le toucher, et qui suppose une pensée expresse, née et provenante de la pensée confuses qui est la seule qui avec quelque sorte de réflexion, juge de l’utilité de la chose agréable, cette connaissance étant ce qui cause la joie, d’où procède toute sorte de plaisir : il faut concevoir aussi que le ventricule et l’œsophage qui n'ont point ce qui s’appelle le goût externe qui réside dans la bouche, en ont un interne capable de produire les pensées confuses et les sensations obscures de ce qui arrive à l’estomac, pour causer une faim obscure et interne. Or ces pensées internes et confuses, quand elles ont une cause qui les émeut plus puissamment qu’à l’ordinaire, produisent les externes et expresses qu’on appelle la faim, dont l’animal a une sensation distincte : Et de même que les pensées expresses qui font le plaisir que le toucher cause dans les parties internes, ne naissent point immédiatement de l’émotion des parties, sur lesquelles l’objet du toucher interne fait impression, mais qu’elles sont produites par les pensées confuses, de telle manière que la pensée expresse ne connaît point le détail des impressions qui se font sur la peau, où elle remarque du chaud et du froid, de l’âpre, du poli, du piquant, mais qu’elle forme une idée composée de tout ce que les humeurs, et les esprits peuvent produire d’émotion dans les parties internes qu’elles pénètrent ; tout de même aussi la sensation de la faim externe réside dans une pensée expresse, qui ne contient point le détail des impressions que l’inanition ou les autres causes de la faim produisent dans les tuniques du ventricule : et quoique ces impressions soient des espèces du goût, elles n’émeuvent point l’âme de la manière que les impressions des choses que l’on mange et que l’on a dans la bouche l’émeuvent, les unes produisant des pensées ou sensations confuses, au lieu que les autres produisent des pensées ou sensations expresses et distinctes. Cela étant, il est vrai de dire que les impressions faites sur le ventricule par les causes de la faim, lesquelles sont des choses précises et distinctes, ne causent que des pensées confuses, et que les pensées distinctes qui accompagnent la faim, ne sont distinctes que parce qu’elles se font avec réflexion ; la vérité étant qu’elles ne contiennent qu’une idée confuse du besoin que l’âme a reconnu dans toutes les parties qui manquent de nourriture, ainsi qu’il sera expliqué dans la suite. (Des sens extérieurs, p. 137-140)

[6] Or il faut supposer que cette sensation interne de l’émotion que les membranes du ventricule souffrent, qui ne sont jointes qu’à des pensées confuses dans les adultes, étaient jointes à des pensées expresses aux premiers jours de la vie, et qu’alors l’âme jugeait des qualités des aliments par la sensation des tuniques du ventricule, de même qu’elle en juge dans les adultes par la sensation des membranes de la bouche, de sorte que par ce moyen elle formait la résolution de rechercher les choses qu’elle connaissait être propres à nourrir, de même qu’elle est portée par la sensation qui se fait dans les membranes de la bouche à se pourvoir des choses qui sont agréables au goût. Il faut encore supposer que dans la suite, comme les pens.es expresse deviennent confuses par la longue habitude, cette sensation par laquelle l’âme distinguait les différentes qualités des aliments, est devenu obscure ; de manière qu’elle ne fournit à la pensée expresse qu’une notion générale, pareille à un bruit confus et à la vue peu distincte des choses éloignées, qui ne donnent à la pensée expresse qu’elles produisent, qu’une idée générale du bruit et des objets simplement visibles, mais qui n’est point distincte ; et cette notion générale est proprement la faim. Il faut enfin supposer que les pensées expresses que l’âme a dans les adultes sur les qualités des aliments sont toutes attachées aux impressions qu’ils font dans la bouche, et que ces impressions qui autrefois donnaient connaissance de l’utilité et de la nécessité des choses, ne fournissent plus aux adultes que la connaissance de ce qu’elles ont d’agréable, et cela pour deux raisons : la première est, qu’ordinairement les choses contraires ou inutiles à la nourriture, ont un goût désagréables : l’autre est que comme animal est naturellement porté à suivre plutôt le plaisir, qui se fait souhaiter par une simple appréhension, qu’à chercher les choses utiles qui ne se connaissent et ne se font désirer que par des réflexions ; il aurait été à craindre que par négligence et faute de bien raisonner, l’animal ne manquât des choses dont il ne peut absolument se passer ; et il est croyable que l’âme a pris dans le commencement de la vie, la résolution de s’attacher uniquement à écouter et à suivre ce que les sensations douces et agréables lui proposent pour le cours ordinaire de la vie ; se réservant à raisonner dans les rencontres extraordinaires sur les utilités qui se peuvent trouver à ne pas suivre tout ce que le plaisir demande, et user des choses désagréables quand elles sont jugées nécessaires et capables d’apporter beaucoup d’utilité ; ainsi qu’il sera expliqué en parlant de l’odorat. (Des sens extérieurs, p. 141-143)

[7] C’est encore par cette raison que l’on peut croire que les enfants qui n’ont presque point de pensées expresses pour les choses de dehors, sont dans une si grand stupidité ; et que ce n’est point à cause que les organes du raisonnement ne sont pas encore en leur perfection, mais que c’est parce que toutes leurs pensées sont occupées à la conduite des fonctions naturelles, et principalement de celles qui appartiennent aux sens et au mouvement, lesquelles sont presque les seules actions pour lesquelles ils ont des pensées expresses ; les pensées qui les occupent pour la conduite de la coction de la nourriture et pour sa distribution, qui ont eu besoin de pensées expresses aux premiers mois de la vie, commençant à leur être assez facile à cause de l’habitude, pour n’avoir plus besoin d’y faire réflexion ; Et que de même lors qu’ils s’avancent quelque peu dans l’âge, la facilité qu’ils ont à exercer les actions des sens et du mouvement, fait qu’ils n’ont plus de pensées expresses que pour les choses de dehors. (Du bruit, p. 290-291. 

[8] Du bruit, p. 305-306. 

[9] Chiesa Curzio, Le problème du langage intérieur dans la philosophie antique de Platon à Porphyre, Histoire épistémologie Langage, 14 (2), 1992, p. 15-30. 

[10] Jean-Luis Labarrière, Raison humaine et intelligence animale dans la philosophie grecque, Terrain, 34, 2000, 107-122.