Carmen Schmechel, 소화에서의 발효에 관한 데카르트: 의기계론, 유비, 목적론 번역

소화에서의 발효에 관한 데카르트: 의기계론, 유비, 목적론

Carmen Schmechel

 

초록

발효는 데카르트 생리학의 핵심 현상으로, 소화나 혈액 형성과 같은 과정을 설명한다. 필자는 '발효(fermentation)'와'익힘(concoction)'라는 두 용어 사이의 개념적 긴장이 — 지금까지 인식되지 않았던 — 갈레노스주의와 연금술 모두에 맞서 새롭고 더 철저하게 기계론적인 생리학 이론을 수립하려는 데카르트의 노력을 반영한다고 주장한다. 발효와 관련하여 연금술과의 유사성은 인식론적으로 피상적이거나, 공유된 선행 자료에 기반한 것으로 판명된다. 데카르트는 '발효'를'익힘(concoction)'보다 덜 목적론적인 대안으로 잠정적으로 사용하다가, 나중에는 그 용어의 명시적 사용을 포기하는데, 이는 아마도 연금술적 함의를 피하기 위해서였을 것이다. 그러나 자연계와 포도주 제조에서의 발효 과정에 대한 유비를 지속적으로 사용하고, 생리적 과정이 실제 발효라는 강한 존재론적 확신을 고수함으로써, 그의 의학 체계에 자연적 목적론이 재도입된다. 필자는 이것이 아리스토텔레스적 의미의 '단순 필연성'으로 이해될 수 있다고 주장한다. 이 논문은 연금술과의 긴장 관계를 발효와 익힘(concoction)의 역학 속에서 구체화하고, 발효 과정에 대한 유비를 목적론을 완전히 지우는 일의 어려움과 연결함으로써, 데카르트 발효 의학에 대한 더 섬세한 설명을 제시한다.

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많은 학자들이 데카르트 생리학에서 발효의 중요성을 지적해 왔다. Annie Bitbol-Hespériès는 심장의 불이 데카르트에게 생명의 원리라고 주장했는데, 이는 이 불을 연료로 삼는 힘으로서 발효의 지고한 의미를 부각시킨다.[1] 한편 Vincent Aucante는 『데카르트의 의학 철학(La philosophie médicale de Descartes)』에서 "신체는 다소 활발한 다양한 발효들로 가득 차 있으며", 이것이 유기체의 모든 생리 과정을 포괄하여 발효를 "동물적 신체 기능의 동력"이자 "그의 생리학 전체의 초석"으로 만든다고 서술한다.[2]

실제로 데카르트는 발효가 대부분의 생리 과정에 핵심적이라고 본다.[3] 그러나 이 시기 다양한 의학 저술가들이 발효를 어떻게 정의하고 이해했는지에 대해서는 주의가 필요하다. 17세기 중반을 전후하여 '발효'는 큰 변화를 겪는다. 전통적인 갈레노스적 혹은 연금술적 방식으로 이해되던 현상에서, 새롭게 등장하는 자연철학의 기계론적 틀에 더 잘 맞는 보다 단호히 입자론적인 현상으로 전환된 것이다. Antonio Clericuzio가 보여주었듯, 생리학의 가설로서 발효는 사실 입자 철학의 관점에서 그 작동 방식을 재개념화함으로써 살아남았을 수 있으며, 이 재개념화는 나중에는 주로 하틀리브(Hartlib) 서클에 의해 추진되었지만, 이 규모에서는 데카르트에 의해 시작되었다.[4]

데카르트 생리학에서의 이 중심적 위치에도 불구하고, 그리고 적어도 부분적으로는 '발효'라는 용어의 변화무쌍한 성격과 그것이 전용되어온 다양한 방식 때문에, 대부분의 연구는 이 실마리를 집어 올리기를 꺼려 왔다. '발효'라는 용어는2019년에 출간된 Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism의 주제 색인에도, 발효의 역할이 데카르트에 의해 더 깊이 논의되는 텍스트들을 포함한 Stephen Gaukroger의 영역본 인간론(Treatise on Man) 의 색인에도 등장하지 않는다.[5] 한 가지 이유는, 앞서 제안했듯, 서로 다른 발효 개념들을 분리할 필요성 때문일 수 있다. 이는 개념사와 실천의 역사의 합동 작업을 요하는 어려운 과제다. 또 다른 이유는 오래된 인식론적 의심에 있을 수 있다. 생리학에서 발효를 활용하는 이미지들은 단순한 은유에 불과한 것인가 — 그것들은 "순전히 수사적 가치"만을 지니는가, 아니면 인식론적 가치도 함께 지니는가?[6]

이 논문은 소화와 혈액 형성에 관한 데카르트의 사상을 더 면밀히 검토함으로써 이러한 물음들을 탐구한다. 소화를 서술할 때 데카르트는 다른 맥락에서 '익힘(concoction)'와 '발효' 양쪽을 모두 사용한다. 필자는 그가 '익힘(concoction)'에서 '발효'로 이행한 것, 그리고 두 용어 모두에 대한 어느 정도의 망설임이, 전통적인 의학적 견해(익힘(concoction)와 관련하여)와 새로운 연금술적 관념(발효 및 발효소와 관련하여) 모두와의 협상을 반영한다고 주장한다. 내가 보여주고자 하듯, 데카르트는 각각 다른 이유로 이 둘을 모두 피하려 한다. 그는 1640년에는 '익힘(concoction)'를 사용하지만 나중에 이를 포기한다. 필자의 제안은 그 이유가 익힘(concoction)가 그가 피하고자 했던 종류의 목적론을 너무 강하게 연상시켰기 때문이라는 것이다. 그는 대신 자신의 저술 전반에 걸쳐 '발효'를 사용하지만, 이 명시적 용어를 사용하기를 종종 꺼리는데, 아마도 발효소를 영적 작용인으로 보는 연금술적 의미와의 연관을 피하기 위해서일 것이다. 이용 가능한 번역들을 비교함으로써 내가 보여주듯, 그가 그토록 자주 환기하는 발효 과정들은 사실 대개 '숙성(maturation, cuver)'으로 묘사된다. 데카르트의 원문에 종종 부재하는 '발효소(ferment)'는 말 그대로 "번역에서 발견된" 용어다.

발효, 익힘(concoction), 그리고 기타 숙성들은 데카르트의 목적론과의 관계에 의해 형성된다. 잘 알려진 바와 같이, 데카르트의 주요 목표 중 하나는 자연 세계의 영역에서 내재적 목적인을 제거하는 것이었다.[7] 인간 생리학 내에서 그는 목적론적이었던 아리스토텔레스의 혼의 감각적 능력 및 식물적 능력을 거부하고, 이를 다른 관념으로 대체한다. 즉 발효에서 기원하는 생명의 원리인 심장의 불이 그것인데, 이를 그는 기계론적 틀 안에서 설명함으로써 목적지향성의 잔재를 희석하고자 한다.[8] 다른 연구들과 달리, 필자는 데카르트가 이 특수한 사례에서 연금술에 경도되었을 가능성이 낮다고 주장한다.[9] 데카르트의 발효적 불은 연금술적이지 않다. 오히려 그것은 고대로 거슬러 올라가는 공유된 문화적 기층에 속한다. 이는 데카르트가 다른 관념들에 관해서는 연금술의 영향을 받았을 수 있다는 사실을 부정하는 것이 아니다. 이미 밝혀졌듯, 데카르트는 변환이 가능하다고 보았으며, 연금술사 위조자들의 실천을 비난했지만 자연 세계 탐구의 수단으로서 연금술 자체에는 반감이 없었다.[10] 오히려 그는 그것에 매료되어 있었다.[11] 그럼에도 불구하고, 이 논문에서 논의를 한정하는 데카르트의 발효와 열 개념은 데카르트와 연금술 간의 친연성 주장을 지지하는 데 활용될 수 없다.

데카르트는 발효를 설명하는 데 입자의 기하학적·물리적 속성에 관련된 관념들만을 허용하려고 매우 신중하지만, 필자는 발효의 목적론적 측면을 지우는 일이 그에게 어려운 과제임을 주장한다. 내가 보여주고자 하듯, 이 어려움의 일부는 발효라는 관념이 지닌 역사적 무게에서 비롯한다. 그 목적론은 수 세기에 걸쳐 덜 명시적이었다 해도 본질적으로 내재해 있었으니, 발효의 관찰 가능한 결과물은 대개 — 항상은 아닐지라도 — 개선된 산물이었기 때문이다. 이는 포도즙에 비해 더 나은 산물인 포도주의 생산 같은 일상적인 실천적 구현에서도 그랬고, 반가공 음식물(유미즙)에 비교한 최종 산물로 추정되는 혈액의 경우에도 마찬가지였다. 소화와 같은 생리 과정이 실제로 발효적이라는 데카르트의 강한 존재론적 확신— 그가 인체 바깥의 자연 세계에서 발효가 드러내는 목적지향성을 생리학으로 도입한다는 의미에서 — 은 그러한 방향성을 함축한다. 목적론적으로 발효를 이해하려는 이 경향이 주로 식품 생산의 일상적 실천에 뿌리를 두고 있다고 필자는 주장하는데, 이는 나중에 데카르트 후계자들에게 자명한 특징이 된다.

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발효 대 익힘(concoction): 두 개의 문제적 용어

1640년 Henricus Regius에게 보낸 편지에서 데카르트는 인체에서 일어나는 '삼중 익힘(concoction)(triple concoction)'에 관한 자신의 견해를 개진하는데, 이 세 번의 익힘(concoction)가 끝난 후의 '완전한' 최종 결과물은 혈액이며, 이는 '박동성 비등(pulsific ebullition)'을 통해 생겨난다. 유미즙은 "박동성 비등을 통해 진정하고 완전한 혈액으로 변화된다(in verum & perfectum sanguinem per ebullitionem pulsificam commutatur)."[12]

'익힘(concoction)'는 고대로부터 다양한 과정 — 그 일부는 일반적인 발효로 식별 가능한 — 에 사용되어 온 단어로, 아리스토텔레스적 용어다.[13] 아리스토텔레스에게 "익힘(concoction)(πέψις, pepsis)는 … 사물 자신의 자연적 열에 의해 산출되는 성숙이다."[14] 이후 갈레노스 의학의 성공 덕분에 이 용어는 소화에 대한 전통적인 서술과 결부되었는데, 데카르트가 사용한 것도 바로 이 의미다. 그런데 소화와 그 내재적 익힘(concoction)들에 대한 데카르트의 사유는 시간이 지남에 따라 변화한 것으로 보이며, 삼중 익힘(concoction) 설명은 1640년대 후반에 포기된다.[15] 이차 문헌들은 이 문제를 인식하지만 현재로서는 결정적인 답을 제시하지 못한다. 이 문제를 가장 정확히 다룬 Peter Anstey는 데카르트가 "비등에 대한 더 정교한 설명을 비본질적인 것으로 간주했을" 것이라고 결론 내린다.[16]

필자는 다른 가설을 제안한다. 이 관찰된 변화는 '익힘(concoction)'라는 용어에서 의도적으로 멀어지고 기계론의 목적에 더 실현 가능한 '발효'를 강조하는 방향으로의 의도적 이행과 관련이 있다는 것이다. 구체적으로, 데카르트가 '발효'로 더욱 선회한 것은 바로 그것이 '익힘(concoction)'에 내재된 목적론을 피하는 데 도움이 될 것이라 믿었기 때문이며, 이것이 소화 및 생리학 일반에 대한 그의 사유에서 특정한 발전을 표시한다고 나는 주장한다.

이 가설을 뒷받침하기 위해, 같은 편지에서 '발효'의 사용을 살펴보자. 먼저 위에서 인용한 설명에서 발효는 유미즙이 소화되어 유미로 변환되는 과정으로, 간에서 일어나는 것으로 서술된다. "간에서 … 유미즙은 … 발효되고, 소화되어, 유미로 된다(In hepate … chylus … fermentatur, digeritur, & in chymum abit)." 몇 줄 뒤에 같은 현상을 설명하면서, 데카르트는 다소 놀라운 용어 선택으로 우리의 주의를 끈다. "유미(위의 즙)는 차례로 간에서 발효되고 소화된다, 즉 이 단어가 화학자들로부터 차용된 정확한 의미에서, 지연에 의해 변화된다."¹[17]"화학자들로부터 차용된(prout hoc verbum a Chymicis usurpatur)"이라는 표현은 결코 중립적이지 않다. 그것은 새로운 용어를 사용하는 데 대한 데카르트의 불편함을 신호한다. 아마도 '차용된' 용어는 '발효시키다(to ferment)', 더 정확히는 이 경우 '발효되다(fermentari)'일 것이다. "발효된다고 나는 주장한다(fermentari puto)"가 그것이다. 필자는 이 구절을 다음과 같이 의역한다. 유미는 데카르트의 '화학자들'이 이 단어를 사용하는 의미에서 '발효된다', 즉 지연에 의한 변화를 수반하는 의미에서. 이 지연은 16·17세기 발효 설명에서 비교적 흔한 특징으로, 어떤 발효도 순식간에 일어나지 않고 변화될 물질의 덩어리 속으로 퍼지는 데 어느 정도 시간이 필요하다는 일상적 경험을 가장 잘 반영했을 것이다. '변화(alteration)' 역시 화학자들의 개념적 무기고에 속하는 것으로, 변환을 포함한 물질의 다양한 변화를 지칭했다. 그러나 화학자들이 이 용어를 독점할 수는 없었다. '변화'는 고대로부터 혼합물과 물질 변환에 관련하여 사용된 일반적인 용어로, 중세 스콜라 저술에도 흔하다.

데카르트가 차용된 표현으로 fermentari를 가리키든 alterari propter aliquam moram을 가리키든, 필자의 가설은 그가 이 편지에서 후자에서 흔히 사용되는 표현들을 사용함으로써 화학 철학에 너무 가까이 다가갔다는 느낌을 받았을 수 있다는 것이다. 레기우스에게 보낸 이 편지에서 그는 여전히 갈레노스적이고 아리스토텔레스적인 용어인 '익힘(concoction)'를 사용하면서, 조심스럽게 '발효'를 자신의 개념적 무기고에 추가한다. 10년 후반에 그가 '익힘(concoction)'를 완전히 버리기로 결정한 것은, 여전히 '익힘(concoction)'를 사용하던 (다수의) 더 전통적인 동시대인들로부터 거리를 두기 위해서였을 가능성이 있다. '익힘(concoction)'의 주된 문제는, 아리스토텔레스에서부터 강한 목적론적 요소를 함축한다는 것인데, 거기서 그것은 영양에서 역할을 하지만 더 결정적으로는 — 거의 예외 없이 목적론적으로 작동하는 — 성장에서 역할을 한다. 반면 '발효'는 1640년만 해도 여전히 기반을 얻어가고 있으나 아직 충분히 형성되지 않아, 데카르트의 기계 철학이'익힘(concoction)'를 취해 그 오랜 목적론을 벗겨내는 것보다 더 쉽게 전용할 수 있는 용어로 보였을지 모른다.

역설적이게도, 화학자들 자신은 그 사이에 '발효'라는 용어를 전용하여 이전에 '익힘(concoction)'로 지정되었던 과정들에 이를 사용하기 시작했다. 이런 의미에서 '익힘(concoction)'를 대체하는 '발효'의 광범위한 사용은 원래 파라켈수스적이었으며, 따라서 1630년대에 특별히 새로운 것이 아니었다. 파라켈수스는 차례로, 활성적 힘을 내포하는 영적 성질의 '발효소'에 관한 가(假)아비케나와 로저 베이컨의 저술과 같은 중세 자료에서 영감을 끌어냈을 것이다.[18]그러나 이 특수한 용법을 가장 적극적으로 촉진한 이들은 실제로 조안 밥티스타 판 헬몬트나 프란시스쿠스 실비우스 같은 후기 화학자들이었다. 화학자들이 '발효'를 사용하려는 경향은 처음에 열과 뒤따르는 익힘(concoction)가 소화의 작용인이라고 주장한 전통적인 갈레노스적·아리스토텔레스적 관념에 대한 그들의 거부와 연결되어 있었다. '발효'를 내세우는 것은 익힘(concoction)와 열의 결합 모델을 거부하는 방식이었는데, 왜냐하면 이 새로운 영적 발효 개념은 필연적으로 열을 수반하지 않았기 때문이다. 이는 판 헬몬트의 경우로, 형상인으로 작용하는 발효소에 관한 연금술적 전통 때문이기도 하다. 만약 변환(혹은 단순한 혼합이 아닌 물질의 어떤 비가역적 변화)이 형상인으로 작용하는 발효소에 의해서만 일어날 수 있다면, 열의 역할은 불필요한 것이 된다. 생리학적 맥락에서 '익힘(concoction)' 사용을 포기한 판 헬몬트에게 소화는 일련의 발효들로 이루어졌으며, 각 단계는 자신의 고유한 '발효소'를 가진다.[19] 소화를 촉진하는 것은 바로 이 산성 발효소들이었지, 열이 아니었다. 그러나 데카르트는 발효에 관한 한 헬몬트 의학으로부터 직접 영감을 받았을 가능성이 낮으니, 판 헬몬트 및 다른 초기 화학자들과 달리 데카르트는 열에 중요한 역할을 부여하기 때문이다.

데카르트를 따라, 발효 모델의 후기 사용자들도 열을 자신들의 설명에 재통합할 것이다. 더 확립된 패러다임 안에서 활동하는 헌신적인 입자론자들로서, 영적 발효소 전통으로부터의 거리는 그들로 하여금 열을 재채택할 수 있게 해주었는데, 열은 영적 성질의 어떤 인과성도 없는 상태에서 물질적 성격의 작용인으로 기능할 수 있기 때문이다.

화학자들처럼 데카르트도 고대 의학 전통으로부터 거리를 두려 했는데, 이는 전통적인 갈레노스적 함의를 씻어낸 '발효'가 더 매력적으로 보인 이유다. 대체로 이런 의미에서 생리학을 기계 철학의 관점으로 개념화하려는 데카르트의 노력은, 다른 함의들 특히 비물질적 차원을 지닌 '발효'를 가진 화학자들의 노력과 경쟁했다. 두 패러다임은 17세기의 수십 년에 걸쳐 다소 병행적으로 발전했다. 데카르트 이전에 생리학 설명 모델에서 '발효'를 사용한 저자들은 극소수였는데, Clericuzio가 보여주었듯 이들은 화학 철학에 빚진 저자들이었다.[20] 하지만 결국 데카르트는 갈레노스 의학과의 단절을 원하는 것만큼이나 화학적 저자들로부터도 거리를 두기를 원한다.

요약하자면, 필자는 '발효'를 사용함으로써 데카르트가 아리스토텔레스 이래로 '익힘(concoction)'에 내재된 전통적인 목적론적 요소를 우회하려 했다고 주장한다. 그는 하지만 자체적인 복잡성을 안고 온 용어를 사용하는 모험을 했다. 연금술과의 연관, 그리고 수 세기에 걸친 목적론적 무게가 그것이다.[21]

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데카르트, 열, 연금술

데카르트와 연금술의 문제는 계속 논쟁을 불러일으킨다. 이하에서 필자는, 발효에 관한 데카르트의 사용이 동시대 연금술 언어와 어느 정도 유사성을 지니지만, 그것은 용어의 피상적 차용이거나, 그 기저에 공유된 전제들이 공통의 고대·중세 자료로 소급될 수 있다는 것을 주장할 것이다. 두 경우 모두 직접적인 영향이나 영감을 주장하기는 어렵다.

이 입장을 뒷받침하기 위해 세 가지 논거를 제시한다. 첫째, 1630년대 이래로 데카르트가 '발효'라는 용어 사용을 꺼린다는 점을 추적한다. 둘째, 발효가 정확히 어떻게 일어나는가에 대한 데카르트의 관념이 두 가지 주요 측면에서 화학자들과 실질적으로 다름을 보인다. 즉 과정의 물질성과 열의 역할(초기 화학자들과 달리 데카르트는 열에 주도적 역할을 부여한다)이 그것이다. 셋째, 화학자들이 생리학에서 인정하는 열, 즉 데카르트의 '빛 없는 불'과 혼동되어 온 그것은, 다른 계보의 개념임을 보인다. 그 기원은 천체적인 데 반해, 데카르트의 열은 입자의 내재적 운동으로 이해되는 발효에서 기원한다.

첫째, 『인간론(Traité de l'homme)』에서 데카르트는 소화가 어떻게 작동하는지를 물리적이고 발효적인 과정으로 설명한다.

먼저, 음식물은 이 기계의 위 속에서 그 부분들 사이를 활주하며 그것들을 분리하고, 흔들고, 가열하는 어떤 액체들의 힘에 의해 소화되는데, 이는 마치 보통 물이 생석회의 그것들에 대해, 또는 강산이 금속의 그것들에 대해 하는 것과 같다. 더욱이 이 액체들은 매우 빠르게 심장에서 동맥을 통해 운반되므로 매우 뜨거워야 한다 … 그리고 음식물은 대개 그 자체로 분해되고 가열될 수 있는 성질을 지니는데, 이는 새 건초를 마르기 전에 헛간에 넣어 닫아두었을 때 일어나는 것과 같다.[22]

소화는 따라서 화학적 과정에 유비되는 방식으로 일어나지만, 이 과정에 대한 설명은 전적으로 기계론적 성격이다. 건초에 대한 유비에서 데카르트는 우리가 발효로 인식하는 것을 그 용어 자체를 피하면서 지칭한다.

명명되지 않은 발효 과정이 생리학의 배경으로 기능하는 또 다른 사례는 『방법서설(Discours sur la méthode)』에서 발견된다. 여기서 데카르트는 신이 인간을 창조한 방법에 관한 자신의 이론을 개진하는데, 처음에는 우리 것과 유사한 신체로, 이후 심장 속에 발효적 불을 놓는다. 그는 건초의 유비를 반복하고 포도주 제조에서 또 다른 유비를 추가한다.

나는 신이 우리 것과 완전히 유사한 인간의 심장을 형성했다고 가정하는 것으로 만족할 것이다 … 처음에는 이성적 영혼도, 식물적이거나 감각적 영혼의 역할을 할 어떤 것도 그 안에 두지 않고, 다만 내가 이미 설명했고 마르기 전에 담아 닫아두었을 때 건초를 데우는 것, 또는 포도줄기 위에 놓아두면 새 포도주가 끓게 하는 것과 전혀 다른 성질이 아니라고 생각하는 빛 없는 불 중 하나를 그의 심장 속에 불붙임으로써.[23]

이 경우 데카르트는 발효를 생명의 원리를 설명하는 더욱 결정적인 위치에 놓는다. 발효 과정은 데카르트 의학과 자연 철학의 초석 요소가 된다. 이 점에도 불구하고, 그는 다시 한번 발효를 명시적으로 명명하지 않는다.

이 누락은 거의 어떤 주목도 받지 못한 문제다.[24] 사실 대부분의 번역들은 '발효소' 용어가 부재함에도 불구하고 이 구절의 말미에 이를 재도입한다.[25] 그러나 내가 보기에, 이 용어의 현저한 부재는 데카르트 편에서 가장 아마도 의도적인 것이다. 필자의 가설은 데카르트가 의도적으로 이 용어를 우회하여, 당대 화학자들의 발효 이해와는 다른 이해의 토대를 마련하려 했다는 것이다 — 그리하여 철학자는 그에 따라 거리를 두고자 했다. 결과적으로, 위 구절에 대한 필자의 번역은 기존의 것들과 다르다. 포도주에 관해 데카르트는 단지 "그것들을 숙성시키도록 놓아둔다(on les laisse cuver)"라고 쓴다. 필자는 cuver를 '숙성하다(to mature)'로 번역할 것을 제안하는데, 이는 아리스토텔레스의 '익힘(concoction)'의 의미론적 영역에 속했을 용어다. (이는 차례로 자연적 목적론의 문제를 제기하는데, 이에 대해서는 나중에 더 상세히 다루겠다.)

레기우스와의 서신에서 데카르트의 이 용어에 대한 망설임은 플렘피우스와의 교환에서 전사(前史)를 가질 수 있다. 1638년의 교환에서 데카르트는 심장 박동에 대한 설명 모델로서 (유비에 의해) 발효소와 발효를 명시적으로 제안했다.[26]그러나 플렘피우스는 거리낌 없이 발효소를 '허구'라고 여기며, 데카르트가 다른 적절한 개념이 없어 궁지에 몰렸기 때문이라고 추정했다.[27] 데카르트는 불쾌한 충격을 받았다.[28] 그러나 이후의 용어 누락은 그 편에서의 재평가의 징표로 읽힐 수 있다.

둘째, 데카르트는 동시대 화학자들과 다른 발효 개념을 사용하는데, 위에서 기술한 소화처럼 그것이 물리적으로(기하학적으로) 설명되기 때문이기도 하고, 열을 수반하기 때문이기도 하다. 우리는 앞서 열의 역할이 발효 대 익힘(concoction) 논쟁에서 핵심임을 보았다. 전통적으로 (갈레노스적·아리스토텔레스적) 익힘(concoction)는 열 없이는 일어날 수 없었다. 판 헬몬트 같은 연금술사들은 발효가 영적 성질의 발효소에 의해 유발되므로 열을 필요로 하지 않는다고 말함으로써 익힘(concoction)를 거부하는 방식으로 발효를 보았다.[29]

데카르트도 자신의 이론을 고대인들과 차별화하려 했지만, 소화에서뿐만 아니라 '심장의 불'로 연료 공급되는 심장 운동에서도 열에 중심적 역할을 부여했다. 이것은 내재적 열(음식물이 "스스로 가열된다")의 관념, 즉 고대로부터 생명 있는 온혈 동물과 긴밀하게 연결된 개념과 상응한다.[30] 히포크라테스와 아리스토텔레스, 그리고 갈레노스는 이것을 기본적인 것으로 보았는데, 특히 아리스토텔레스는 열이 식물적 영혼의 작용 결과라고 보았다.[31] 식물적 영혼을 제거하려는 데카르트는, 그것이 발효의 결과이며 발효가 따라서 "우리 전체 [신체] 기계의 첫째 원리이자 동력"을 이룬다고 주장한다.[32] 발효에 의해 가열된 액체들이 음식물의 부분들 사이를 활주하며 그것들을 분해하는데, 이는 『티마이오스(Timaeus)』에서 플라톤의 열의 '자르는' 성질을 떠올리게 한다.[33] 발효적 운동에 의한 음식물의 분해는 입자들을 "그중 가장 굵은 것들이 빠져나가야 하는 통로 쪽으로 점차 내려가게" 만든다.[34] 이미 알려진 바와 같이, 소화의 발효 과정에서 음식물 입자들의 역동적 분배는 이 입자들의 기하학에 의해 결정된다. 굵은 것들은 아래로 내려가 빠져나가고, 더 '미세한' 것들은 간을 통해 위로 이동한다.[35] 비슷한 굵고 미세한 요소들의 분리 과정이 연금술 기예인 분리술(spagyria)에도 근본적임은 사실이다.[36] 연금술에서 더 굵고 불순한 부분들을 더 순수하고 가벼운 부분들로부터 분리하는 일은 파라켈수스의 '내적 연금술사', 또는 판 헬몬트의 판본에서는 '아르케우스(Archeus)'의 과업이었다.[37] 이 분리는 불의 철학자, 즉 연금술사의 특징이다.[38] 그러나 데카르트는 이 시점에 파라켈수스나 판 헬몬트로부터 직접 영감을 받았을 가능성이 낮다. 오히려 이 목적론적 분리 작업은, 소화 과정을 구성하는 단계들 중 하나로서, 고대와 근대 모두의 소화에 대한 사유에 스며 있던 관념이다. 이것은 아마도 자연에서와 산업에서 모두 일반적인 발효가 어떻게 일어나는지에 대한 경험적 관찰에서 기원하며, 연금술이 발명했다기보다는 계승한 과정의 청사진을 형성했다. 고대에 너무나 만연하여 금속과 포도주의 장인적 생산부터 혈액 형성과 같은 다양한 생리 과정에 이르기까지 다양한 과정들을 묘사하는 데 사용되었다.[39] 더욱이 이 과정들은 유비에 의해 서로 연결되었다. 유명한 예에서, 갈레노스는 소화와 혈액 형성을 포도주의 발효에 비교한다.[40]

갈레노스에게 간은 따라서 포도주 발효에 비교 가능한 익힘(concoction)에 의해 유미즙을 혈액으로 변환한다.[41]데카르트는 Aucante가 "순수한 물리적 과정"이라 부르는 것으로 이를 환원하지만, 그 원인을 다르게 설명하면서 대략 동일한 과정("작업 흐름"을 사용하자면)을 묘사하고 있다.[42]

셋째, 데카르트의 '빛 없는 불'의 개념적 기원은 논란의 대상이 되어 왔으며, 최근에는 연금술적인 것으로 여겨졌다.[43]그렇다면 데카르트의 불(열)은 연금술사들의 것에서 영감을 받은 것인가? 필자는 그렇지 않다고 주장하고자 하는데, 왜냐하면 데카르트적 불의 성질은 연금술사들의 내재적 열처럼 천체적인 것이 아니라 원소적이기 때문이다. 더욱이, 심장에 이 불을 위치시킨다는 관념은 연금술사들에 의해서도 활용되었지만, 고대적 관념들의 공통 저장소의 일부였다.

페르넬과 그를 따른 17세기 연금술사들에게 내재적 열은 — 원소적 불과 다른 — 태양 같은 천체에 기원을 둔다.[44] 이것은 열이 외부에서 신체에 온다는 의미가 아니라(이는 '외부 열'로 이해될 것이다), 신체의 내재적 열이 그 성질에 있어 태양열과 관련된다는 의미다. 페르넬은 자신이 아리스토텔레스에서 이론을 도출한다고 주장했지만, 스타게이라인은 생명 열의 기원에 대해 모호했다.[45] Gad Freudenthal이 보여주었듯, 아리스토텔레스의 동물 열은 천체에서 기원하지 않는다. 아리스토텔레스 열의 '점성술화'는 아베로에스와 함께 이루어졌고, 이것이 페르넬과 연금술사들이 채택한 사유의 흐름일 것이다.[46] 페르넬은 따라서 아랍 연금술의 프리즘을 통해 아리스토텔레스를 해석한 것이다.[47]

데카르트가 일반적으로 페르넬의 권위를 존중했다는 것은, 그가 이전 세기의 가장 권위 있는 의사 중 한 명이라는 점에서 놀랍지 않다.[48] 그러나 존중이 반드시 동의를 의미하지는 않는다. 데카르트는 앞서 보았듯, 신체 속의 열이 기계론적 과정으로 이해하는 발효의 결과라고 보았다. 이 견해는, 내재적 열이 음식물에서 기원할 수 있다는 다른 아리스토텔레스적 제안을 반영하는데, 이 관념은 갈레노스에 의해 더 충분히 발전되었다.[49]

심장 속 혈액의 비등 문제에서 데카르트는 열을 관리하는 생명 능력에 의해 심장의 박동이 지배된다는 페르넬과 스콜라 철학자들의 통념에서 벗어나, 박동성 운동은 발효만으로부터 비롯된다고 주장한다.[50] 심장 운동에 관해 플렘피우스에게 보낸 편지에서 쓴 바와 같이, "심장 속 혈액의 갑작스러운 팽창이 있으며, 말하자면 끓어오름이 있다. 그리고 내가 묻건대, 그러한 끓어오름과 발효만큼 신체에 더 크거나 더 갑작스러운 변화를 초래할 수 있는 것이 무엇이 있겠는가?"[51] 따라서 데카르트에게 생리학적 열('빛 없는 불')은 원소적이지 천체적이지 않으며, 이 점에서 내재적 열에 관한 연금술적 관념과 다르다.

내재적 열의 주된 위치가 심장이라는 것에 관해서는, 페르넬도 이 관념을 지지했지만, 그것은 고대까지 거슬러 올라가는 긴 전통을 가진다.[52] 그것은 플라톤의 『티마이오스』 및 히포크라테스적 심장 논문(Peri kardies)의 저자와 일치한다.[53]아리스토텔레스는 심장을, 열의 원천으로서, "온 유기체를 불 붙이는 것이 거주하는 화로와 같은 것"에 비유하기까지 한다.[54] 나중에 갈레노스는 이 관념을 전적으로 받아들여 『해부 절차에 관하여(On Anatomical Procedures)』에서 심장을"정념의 자리이자 '내재적 열'의 원천"으로 불렀다.[55] 이것이 데카르트의 영감이 이 특정 고대 자료들에서 직접 온다는 표시로 받아들여져서는 안 되고, 오히려 이 관념이 연금술사들을 포함한 그의 모든 동시대인들과 공유하는 훨씬 더 오래된 저장소의 일부라는 의미다.

 

유비의 위험: 생리학으로 자연적 목적론을 도입하기

데카르트는 이성이 없는 비생명체와 생명체 모두에서 목적론적 설명을 거부하는 것으로 악명 높지만, 목적론과의 관계는 단순하지 않다.[56] '익힘(concoction)'에 대한 그의 불안이 보여주듯, 그는 그것의 목적론을 피하려 했다. 대신 그는 자신의 논증의 결정적 지점에 '발효'를 사용했는데, 이를 기계론적으로 구상하여 '익힘(concoction)'와 아리스토텔레스주의 및 갈레노스주의의 전통적인 '영혼들'을 대체하는 위치에 놓았다. 그러나 이 생명 유지적 역할에서의 '발효'는 과연 데카르트가 생리학에서 목적론을 제거하는 것을 가능하게 하는 타당한 후보였는가? 더 구체적으로, 데카르트는 '발효'에 내재된 자연적 목적론을 비목적론적 생명체라는 자신의 개념과 익힘(concoction)시킬 수 있는가? 필자는 이것이 부분적으로만 그러하다고 주장한다.

약간의 배경 설명이 필요하다. 최근 몇 년간 Stephen Gaukroger, Karen Detlefsen 등의 학자들은 생명 체계에 적용되는 데카르트 목적론에 대한 우리의 이해를 크게 진전시켰다. Detlefsen은 "데카르트가 자신의 생물학적 저작에서 목적론적으로 들리는 설명들을 정기적으로 사용한다"는 점과 이것이 데카르트의 철학 체계에서 긴장을 만든다는 점을 인식한다.[57]그녀는 데카르트에게 "인간이든 다른 것이든 생명체는 전혀 목적론적 성질을 갖지 않으며, 따라서 데카르트가 자신의 생물학적 저작에서 사용하는 목적론적으로 들리는 설명들은 그에게 극복 불가능한 어려움을 제기한다"고 주장한다.[58]데카르트에서 목적론이 취하는 형태는, Detlefsen이 제안하듯, 아리스토텔레스적(광의로 '자연적' 목적론)이다. "아리스토텔레스적 목적론은 내재적 또는 본질적 목적론으로, 목표나 목적이 그 자체에 본질적인 존재 자체에 내재하며, 따라서 내적이고 목적 지향적인 변화의 원리를 지닌다. 존재는 이 본질적인 목적을 의식하거나 인식할 필요가 없다."[59]Alison Simmons의 견해는, Detlefsen에 의해 요약된 바, 데카르트가 "심신 복합체를 목적론적 체계로 본다"는 것이며, 이로써 중세적 의미의 '자연적 목적론', 즉 "비이성적 신체들과 그 부분들에 목적들을 귀속시키는 것"을 채택하고, 이 판본이"데카르트 철학에서 완전히 합법적이며", 소화 및 기타 생리 과정과 같은 상황들을 포괄한다고 한다.[60] 따라서 두 학자 모두에게 목적론은 데카르트 생리학에서 다소 불편하게 자리를 잡고 있으며, 그 역할은 심신 복합체의 생존이라는 목적을 지지하는 것으로 축소된다.

그러나 Simmons와 Detlefsen, 그리고 Gaukroger는 데카르트에게 목적론은 이성으로부터 분리하여 — 즉 이성으로부터 분리하여 고려될 때 임의의 생명체에서와 마찬가지로 — 인간 신체 자체에서는 발견되지 않는다고 주장한다. "그러한 체계들은 단지 자연의 서술적 법칙들에 따라 운동하는 물질로 구성되기 때문이다."[61]

필자의 발견들은 데카르트가 전체로서의 인간 신체에서가 아니라, 구체적으로는 생리 기능을 이루는 부분적 과정들 — 특히 자연계의 발효와의 유비의 맥락에서 개념화된 소화 — 에서 일종의 자연적 목적론을 일관되게 허용한다는 것을 보여준다.

데카르트는 『사유들(Cogitationes)』에서 "더 미세한 것은 더 빠르게 운동한다(Quod subtilius est, celerius movetur)"고 설명한다.[62] 하지만 속도뿐만 아니라, 물질 입자들의 결과적 방향도 그것들의 크기의 함수임이 밝혀지는데, 방향은 입자들 자체의 기하학과 그것들이 흐르는 용기들의 기하학 간의 상호 작용의 결과이기 때문이다. 방향이 이미 기하학에 의해 필연적으로 결정된다고 해서 반드시 목적지향성을 말하는 것이 아닐 수 있는데, 인과성은 그 반대 방향으로 가기 때문이다. 그러나 우리는 유미즙과 혈액의 이 운동들이 통상 소화 '작업 흐름'의 한 방향으로만 가며, 그 정점은 새 혈액과 정기의 형성으로 이루어진다는 것을 안다. 데카르트의 『인간론(L'homme)』에서도 마찬가지다.

간의 세공들은 이 액체가 들어올 때 미세화되고 변환되어[s'y subtilise, s'y elabore] 혈액의 색과 형태를 띠도록 배열되어 있는데, 마치 검은 포도의 흰 즙이 포도줄기에 놓아 숙성시키면[cuuer — '숙성시키다'] 연한 붉은빛 포도주로 변환되는 것과 같다.[63]

유비로 사용된 이미지, 포도주 제조에서 포도의 숙성은 자체적인 단방향성과 목적론도 포함한다. 포도는 포도주로 변한다(결코 반대 방향으로 가지 않는다). 숙성은 대개 — 포도주 제조의 경우에는 확실히 — 목표 지향적 과정으로 이해되며, 목표는 최종 산물이다. 이것은 아리스토텔레스적 목적인에 병행할 것이다.[64] 자연 발효들(자연에서와 인간 신체에서 모두 발견되는, 17세기 생리학 이해와 일치하는)에도 매우 적용 가능해 보인다.[65]

그러나 위의 데카르트적 인용은 또 다른 아리스토텔레스적 개념, 즉 필연성의 더 좋은 예시가 될 수 있다. 간의 세공들이 액체를 그것의 개선적 변환을 향해 이끌도록 배열되어 있다고 말하는 것은, 아리스토텔레스가 자연적 사물들에 내재하는'단순' 필연성에 의한 인과성이라 불렀을 것과 유사하다. 그는 이를 "형성 과정을 거치는 것들에서 나타나는", "필연성의 세 번째 양상"이라 불렀다.[66] '필연성'은 자연 세계에서 그의 원인 체계에 대한 확장, 부록이었다. '목적인'이 가장 큰 비중을 차지하는 반면, 일부 것들은 필연성에 의해 생겨나며, 따라서 그것들의 원인들은 물질과 운동을 개시한 원천으로 거슬러 올라가야 한다"(즉 물질인과 동력인).[67] 아리스토텔레스는 구체적으로 호흡이라는 생리 과정을 필연성이 어떻게 작동하는지를 설명하는 데 사용했다.[68]

위에서 기술된 인과성은 양방향으로 작동할 수 있음을 주목해야 한다. 때로는 목적인이 사물의 형태를 결정하고(도끼가 나무를 자르기 위해 딱딱한 재료로 만들어질 것이다), 다른 때에는 사물의 바로 그 성질이 경로를 결정한다. 아리스토텔레스의 생물학적 예에서처럼.

데카르트에게도 유사하게 적용된다. (a) 혈액의 형성이 소화의 목표여야 한다면, 유미즙은 정화 과정을 거쳐야 한다. 액체가 간에 들어와 미세화되어야 한다면, 간의 세공들은 특정한 방식으로 형성되어야 한다. (b) 다른 때에는, 물질이 특정 방식으로 있기 때문에 특정 목적으로 이끌어진다. 물질이 미세하고 뜨겁기 때문에 발효로 이끌어지고, 이것이 차례로 희박화와 혈액 형성을 일으킨다. 따라서 생리학적 발효에 관한 데카르트의 설명은 인과성과 필연성에 관한 아리스토텔레스의 몇 가지 관념들과 병행하는 것으로 드러난다.

으깬 포도와 신선하고 축축한 건초가 거치는 과정들은 실제로 우리가 오늘날도 발효라고 부를 것들의 사례들이다. 데카르트와 그의 많은 동시대인들은 이러한 발효(숙성)를 언급하는 유비들을 생리 현상을 묘사하는 데 사용했다. 원문에서 필자는 이용 가능한 번역들보다 그의 동시대인들에게 잘 알려진 포도 수확 실천에 대한 더 강한 언급을 발견했는데, 가령 포도를 포도줄기와 함께 발효시키도록 놓아두는 경우처럼. 데카르트가 사용하는 표현은 sur la rape, 또는 『인간론』에 등장하는 대로 raspe인데, 이는 râpe 또는 rafle로 확인된다. 이는 vendange entière를 만드는 기술로, 포도주에 더 구수한 향을 부여하는데, 오늘날은 포도 줄기를 기계적으로 제거하는 éraflage라는 과정으로 대부분의 양조자들이 줄기를 모두 제거함에 따라 다소 드물지만, 데카르트 시대에는 더 보편적이었을 수 있다.[69] 포도를 줄기 위에서 숙성시키는 것을 언급함으로써, 데카르트는 인간 개입을 최소화한 자연적 과정을 강조한다(줄기를 기계적으로 제거하는 단계를 생략함으로써). 거의 자연적으로 일어나는 과정과의 유비는 데카르트로 하여금, 발효하려는 경향이 혈액 자체에 새겨져 있으며, 심장의 발효적 불이 포도를 스스로 숙성시킬 때 자연적으로 생겨나는 것과 병행된다고 주장할 수 있게 한다.

이런 방식으로 자연 세계로부터의 목적론의 흔적이 데카르트의 서술에 침투해 들어왔다. 전통적으로도 혈액의 형성은 일련의 발효들의 최종 산물이었고, 마지막 발효는 대개 간에 위치하였으며(데카르트가 위치시킨 것과 정확히 같이), 새 혈액의 형성이 이 점진적 정화 과정의 정점이었음은 논쟁의 여지가 없다. 방향성이 발효 모델로부터 전이되기 때문에, 데카르트가 인간 신체에 관해 여기서 목적론을 완전히 우회하는 것은 상당히 어렵거나 불가능하다. 사실 Detlefsen도 데카르트가 『인간론』과 같은 생물학적 저작들에서 신체 단독의 목적론적 기능을 도입했을 수 있다는 점을 인정한다.[70]

그러나 그녀는 그런 종류의 목적론에 충분한 지위를 부여하지 않으면서, 데카르트가 의존하는 것이 "모든 생명체에서의 생물학적 과정들에 대한 준목적론적 설명들"일 수 있다고 제안한다.[71] 유사한 입장이 Gaukroger에게서 발견되는데, 그는"특정 생리 과정들의 명백한 목적지향성"에 대해 쓴다(그것은 그럼에도 "기계론적 생리학에 대한 가장 심각한 도전이다").[72]

데카르트가 유미즙이 "미세화되고 변환된다"고 쓸 때, 이것이 여전히 기계론적 수단에 의해 일어난다 해도, 그것은 명확한 방향을 가진 과정으로 남는다.[73] 따라서 필자는 발효가 데카르트에게 고귀화하는 과정이 아니라는 Thomas Fuchs의 주장을 세분화하고자 한다.[74] 목적인이 존재론적 우선권을 가지는 인과성의 체계에서, 혈액과 정기와 같은 생리 발효들의 미세화되고 정제된 산물들이 씹힌 음식물보다 우월하지 않다고 주장하기는 어렵다. 따라서 필자는 발효에서 목적론을 지우려는 데카르트의 기획이 결국 보통의 성공에 그쳤으며, 그 이유의 일부가 단지 자연 세계의 발효 과정에 대한 유비들에 의존하는 것뿐 아니라, 인체에서 일어나는 과정들이 실제로 발효적이라는 그의 입장에 있다고 주장한다.

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발효 유비들에 대한 데카르트의 존재론적 확신

데카르트의 발효 유비들은 철학자의 존재론적 확신으로 인해 인식론적 무게를 지닌다고 필자는 주장한다.[75] 다시 말해, 데카르트는 실제로 인간 신체에서 실제 발효들이 일어나고 있다고 믿는다. 이 발효들이 서로 간에 약간 다르다는 사실은 같은 그룹으로 분류하는 문제와 무관하다. G.E.R. Lloyd와 함께 말하자면, 그것들은 이 용어의 허용 가능한 의미론적 확장에 속한다고 할 수 있다.[76] 오늘날 우리도 '발효'를 다른 판본들을 가진 것으로 개념화한다. 예를 들어 우유의 발효는 젖산 발효이며, 그것이 젖산 박테리아에 의해 생산된다는 것을 안다 — 효모에 의해 유발되고 알코올성 발효로 분류되는 맥주나 빵의 발효와는 다르다. 그럼에도 우리는 우유의 발효가 맥주의 발효와 같다고 말하는데, 이 두 과정이 동일하지 않지만 우리는 양자를 유효한 '발효'로 분류하기로 합의했다는 의미에서. 유사한 방식으로 데카르트와 그의 동시대인들은 소화 및 나머지 생리학에서의 '발효들'에 대해 썼는데, 소화 중에 인체에서 일어나는 것이 포도주나 건초의 관찰 가능한 발효들이 배정된 것과 같은 부류의 자연 현상에 속할 것이라고 추정하면서. 이런 의미에서 생리 과정과 자연 현상에 대한 데카르트의 유비들은 단순한 수사적 표현 이상이었다. 그것들은 초기 근대 철학적·과학적 탐구의 일반적인 방법인'횡추론(transdiction)'으로 자격을 부여받을 수 있는 추론에 속했다. Margaret Osler가 설명하듯, 횡추론은 "관찰된 거시적 물체의 속성으로부터 그것들의 미시적 구성 요소의 관찰 불가능한 속성으로 추론하는 추론의 한 형식"이다. 횡추론은, Osler에 따르면, "기계 철학에 본질적"이었다. 그러나 그것이 위험 없는 것은 아니었다.[77] 그것의 "문제적 성격"은, 필자의 주장으로는, 오히려 단순한 사실에서 비롯한다. 즉 보이지 않는 것을 설명하기 위해 사용하는 그 눈에 보이는 거시적 현상들에 대해 우리는, 데카르트도, 완전한 지식을 갖고 있지 못하다. 초기 근대 유럽에서 발효는 일상 생활에서 쉽게 관찰 가능한 일반적 현상이므로, 생리 과정의 유비로 쉽게 사용된다. 그러나 발효의 작용인은 알려지지 않은 채 — 더 정확히는 검증 불가능한 채 — 추측의 대상으로 남아 있었다. 따라서 그것을 유비로 사용하는 위험이 생긴다.

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결론

현대적 틀 안에서 이 유비는 그러나 인식론적으로 가치 있는 것으로 의도된다. 발효 현상은 이렇게 생명체에 대한 과학적 이해의 진전이 협상되는 주요 장소 중 하나로 부상한다. 아리스토텔레스적·갈레노스적 전통과 기계론적 혁신 사이, 연금술과 물리학 사이에서. 따라서 데카르트에게 포도주(또는 맥주, 또는 빵) 생산과 같은 발효의 일상적 실천들은 인간 신체에 관한 유비들과 과학적 가설들을 이끌어낼 수 있는 가치 있는 원천이다.[78]

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[1] Annie Bitbol-Hespériès, Le principe de vie chez Descartes, Paris: J. Vrin, 1990, 전반.

[2] Vincent Aucante, La philosophie médicale de Descartes, Paris: Presses universitaires de France, 2006, p. 156; Aucante, L'horizon métaphysique de la médecine de Descartes (박사 논문), Paris: Université de Paris Sorbonne, 1997, p. 165.

[3] 또한 발효는 데카르트의 식물 생리학에서도 역할을 한 것으로 보이는데, 이는 최근 Fabrizio Baldassarri, 'The mechanical life of plants: Descartes on botany', BJHS (2019) 52(1), pp. 41–63에서 확인된다.

[4] Antonio Clericuzio, 'From van Helmont to Boyle: a study of the transmission of Helmontian chemical and medical theories in seventeenth-century England', BJHS (1993) 26(3), pp. 303–334. 

[5] René Descartes, The World and Other Writings (tr. Stephen Gaukroger), Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1998.

[6] Franco A. Meschini, Materiali per una storia della medicina cartesiana: Dottrine, testi, contesti e lessico, Milan and Udine: Mimesis Edizioni, 2013, pp. 3–175, 특히 65.

[7] Stephen Gaukroger, 'The resources of a mechanist physiology and the problem of goal-directed processes', in Stephen Gaukroger, John Schuster and John Sutton (eds.), Descartes' Natural Philosophy, London and New York: Routledge, 2003, pp. 383–400 참조; 또한 Annie Bitbol-Hespériès, 'Monsters, nature, and generation from the Renaissance to the early modern period: the emergence of medical thought', in Justin E.H. Smith (ed.), The Problem of Animal Generation in Early Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp. 47–62, 특히 60–1 참조.

[8] Aristotle, De partibus animalium, 641 a 33 이하, in Aristotle, Parts of Animals. Movement of Animals. Progression of Animals (tr. A.L. Peck and E.S. Forster), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951 참조. 아리스토텔레스의 영혼 능력론 개관은 같은 책 A.L. Peck의 서론, pp. 8–50, 특히 34–7 참조.

[9] 17세기 후반 데카르트주의, 갈레노스주의, 연금술의 화해 서사로부터 시작하여 데카르트를 연금술과 연결하려는 오랜 사유 전통이 있다. 이 논의들에 대한 광범위한 개관은 Jean-François Maillard, 'Descartes et l'alchimie: Une tentation conjurée?', in Frank Greiner (ed.), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siècle, Paris: SEHA, 1998, pp. 95–109, 특히 105–8 참조. 논란의 여지가 있지만 전적으로 부정하기 어려운 판 헬몬트의 데카르트 영향에 대해서는 G. Monchamp, Histoire du cartésianisme en Belgique, Brussels: F. Hayez, 1886, pp. 89–94 참조; 이 방향의 최근 기여로는 Dorothea Heitsch, 'Descartes, cardiac heat, and alchemy', Ambix (2016) 63(4), pp. 285–303 참조. 데카르트와 동시대 연금술의 관계 여러 측면에 대한 섬세하고 심층적인 견해는 무엇보다도 Bertrand Joly, Descartes et la chimie, Paris: Vrin, 2011이 제공한다. 데카르트의 후계자들과 연금술의 관계에 대해서는 Sylvain Matton, 'Cartésianisme et alchimie: A propos d'un témoignage ignoré sur les travaux alchimiques de Descartes', in Greiner, 앞의 책, pp. 111–84 참조.

[10] 변환이 가능하다는 데카르트의 암시에 대해서는 AT IX 653 참조; 이 구절에 대한 논의는 Maillard, 앞의 글 (각주 9), p. 102 참조. 위조자들에 대한 경멸적 언급의 예는 AT I 25, AT I 351, AT III 120 등에서 발견된다.

[11] AT I 137 (메르센에게 보낸 편지) 참조.

[12] 데카르트가 Henricus Regius에게 보낸 편지, 1640년 5월 24일, AT III 67: '… 음식물을 구성하는 감각 불가능한 입자들의 준비에 있어서, 그것들이 인간 신체를 구성하기에 적합한 형태를 획득하도록 하기 위해. 이 준비는 부분적으로는 입자들이 통과하는 모든 통로에서 일어나는 공통적이고 덜 중요한 것이고; 부분적으로는 세 겹의 특수하고 주요한 것이다: 1' 위와 장에서, 2' 간에서, 3' 심장에서. 1' 위와 장에서는, 입으로 씹히고 삼켜진 음식물이, 음료와 마찬가지로, 심장에서 전달된 열의 힘과 동맥에서 거기로 밀어진 체액에 의해 용해되고 유미즙으로 변환될 때 일어난다. 2' 간에서는, 유미즙이 어떤 인력에 의해서가 아니라 오직 그 유동성과 인접 부분들의 압력에 의해 거기로 운반되어 나머지 혈액과 섞이고, 거기서 발효되고 소화되어 유미로 될 때 일어난다. 3' 심장에서는, 나머지 신체에서 심장으로 돌아오는 혈액과 섞이고 동시에 간에서 함께 준비된 유미가 박동성 비등을 통해 진정하고 완전한 혈액으로 변환될 때 일어난다. 그리고 이 세 번째 익힘 등.'

[13] 아리스토텔레스에서 '조화'에 포함된 과정들은 과일의 성숙, 포도의 숙성, 소화 과정 등을 포함했다. Aristotle, 379 b 10 이하, in Aristotle, Meteorologica (tr. H.D.P. Lee), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1952 참조.

[14] Aristotle, 앞의 책 (각주 13), 379 b 15.

[15] Stephen Gaukroger, 'Introduction', in Descartes, 앞의 책 (각주 5), pp. vii–xxix, xxiv; Peter Anstey, 'Descartes' cardiology and its reception in English physiology', in S. Gaukroger, J. Schuster and J. Sutton (eds.), Descartes' Natural Philosophy, London and New York: Routledge, 2000, pp. 420–44 참조.

[16] Anstey, 앞의 글 (각주 15), pp. 422–3.

[17] AT III 68: '그런데 나는 유미가 간에서 발효되고 소화된다고 생각한다, 즉 이 단어가 화학자들에 의해 차용되는 방식으로, 어느 정도의 지연으로 인해 변화된다.'

[18] 이 저자들의 발효소에 관한 견해에 대해서는 Sébastien Moureau, 'Elixir atque fermentum: new investigations about the link between Pseudo-Avicenna's alchemical "De Anima" and Roger Bacon: Alchemical and medical doctrines', Traditio (2013) 68, pp. 277–325 참조.

[19] 판 헬몬트는 Ortus medicinae에서 익힘으로서의 소화 관념에 대한 강력한 반박을 제기했는데, 그의 가장 효과적인 논거는 열과 끓임이 뼈와 같은 음식물을 결코 소화시켜 유미즙으로 액화시킬 수 없다는 것이었다. Jan Baptist van Helmont, Ortus medicinae, id est initia physicae inaudita, 2판 (초판 1648), Amsterdam: apud Ludovicum Elzevirium, 1652, pp. 161–5 참조. 소화에 관한 판 헬몬트의 관념에 대해서는 Robert Multhauf, 'J.B. van Helmont's reformation of the Galenic doctrine of digestion', Bulletin of the History of Medicine (1955) 29(2), pp. 154–63; Walter Pagel, 'Van Helmont's ideas on gastric digestion and the gastric juice', Bulletin of the History of Medicine (1956) 30, pp. 524–36; 더 최근의 것으로 Antonio Clericuzio, 'Chemical and mechanical theories of digestion in early modern medicine', Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences (2012) 43, pp. 329–37, 332 참조. 헬몬트적 발효가 어떻게 일어나는지에 대한 일반적 논의로는 William R. Newman, Gehennical Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, 특히 pp. 143–6; Georgiana D. Hedesan, An Alchemical Quest for Universal Knowledge: The 'Christian Philosophy' of Jan Baptist Van Helmont (1579–1644), London and New York: Routledge, 2016, 특히 pp. 106–13 참조.

[20] Clericuzio, 앞의 글 (각주 19), p. 332 참조. 이러한 저자들로는 로마의 의사 Pietro Castelli뿐 아니라 Daniel Sennert나 Edward Jorden 같은 더 잘 알려진 인물들도 포함된다.

[21] 이 목적론적 무게는 데카르트의 많은 후계자들에 의해 수용될 것인데, 이는 Bertoloni Meli의 더 포괄적인 기계론 개념과 공명한다. Domenico Bertoloni Meli, Mechanism: A Visual, Lexical, and Conceptual History, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2019 참조.

[22] AT XI 121; 영역본 Descartes, 앞의 책 (각주 5), p. 100. 

[23] 필자의 번역, AT판에서. 원문: 'Ie me contentay de supposer, que Dieu formast le cors d'vn homme, entièrement semblable a l'vn des nostres … sans mettre en luy au commencement aucune âme raisonnable, ny aucune autre chose pour y seruir d'âme végétante ou sensitive, Sinon qu'il excitast en son coeur vn de ces feux sans lumière que j'auois desia expliquez, & que ie ne conceuois point d'autre nature que celuy qui échaufe le foin, lorsqu'on l'a renfermé avant qu'il fust sec, ou qui fait bouillir les vins nouueaux, lorsqu'on les laisse cuuer sur la rape.' AT VI 45–6.

[24] Sylvain Matton은 효모 또는 발효소를 가리키는 용어가 『인간론』에 없다는 점을 지나치며 언급하지만 그 이유를 설명하지는 않는다. Matton, 앞의 글 (각주 9), p. 122 n. 55 참조. 마찬가지로 Evan Ragland, 『정념론(Passions)』 텍스트와 관련하여, Evan Ragland, 'Mechanism, the senses, and reason: Franciscus Sylvius and Leiden debates over anatomical knowledge after Harvey and Descartes', in Peter Distelzweig, Benjamin Goldberg and Evan R. Ragland (eds.), Early Modern Medicine and Natural Philosophy, Dordrecht: Springer Netherlands, 2016, pp. 173–206, 176 참조.

[25] CSMK I 134의 영역은 마지막 부분을 'causes new wine to seethe when it is left to ferment from the crushed grapes'로 옮긴다. Ian Maclean의 더 최근 번역은 이 부분을 'makes new wine rise in temperature, when it is left to ferment on the lees'로 옮긴다. Descartes, A Discourse on the Method, a new translation by Ian MacLean, Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 38–39. Maclean의 'lees(침전물)'는 원문에 가깝지만, 침전물은 통상적으로 효모를 포함하는 다른 잔류물도 포함하는 데 반해 la rape는 기술적으로 '마대(rachis)'라 불리는 포도줄기만을 지칭한다. 또한 Maclean의 'rise in temperature(온도 상승)'는 bouillir의 번역이라기보다는 해석에 가까울 수 있는데, 이 경우 bouillir는 실제 끓음보다는 비등과 거품이 이는 현상을 가리키는 것으로 보인다. 'seething(들끓음)'이 가장 근접한 번역으로 보인다.

[26] 데카르트, 플렘피우스에게, 1638년 2월 15일, 'in recessibus cordis nonnihil humoris instar fermenti residere, cuius permistione alius humor adueniens intumescit'를 주장한다 (AT I 523); 같은 편지의 후반부에서 그는 심장에 남아 있는 혈액이 '발효소의 성질'(veluti fermenti naturam)을 획득하고 '발효소의 방식으로'(fermenti vice, AT I 530) 기능한다고 설명한다. 그는 이 과정을 빵과 맥주 생산에 비교한다 (AT I 531). 이 논쟁의 배경에 대해서는 Lucian Petrescu, 'Descartes on the heartbeat: the Leuven affair', Perspectives on Science (2013) 21(4), pp. 397–428 참조.

[27] '나는 저 발효소가 허구일까 두렵다(fermentum vereor ne figmentum sit).'라고 플렘피우스가 데카르트에게 답한다. AT II 54 참조; AT I 535도 함께 참조.

[28] '당신이 내가 발효에 관해 제시한 논점을 매우 억지스러운 것으로, 내가 궁지에 몰려 그 논점만이 유일한 탈출구인 양 최후의 수단으로 사용하는 것으로 생각했다는 사실에 매우 놀랐습니다. 나의 견해는 분명히 그 논점 없이도 매우 쉽게 제시되고 증명될 수 있습니다. 그럼에도 불구하고, 심장에서 희박화된 혈액의 일부가 이완기에서 이완기로 넘어가는 동안 거기에 남아 있고, 흘러 들어와 그것과 섞이는 신선한 혈액에 의해 희박화가 증가된다는 점을 인정해야 한다. 그리고 발효의 성질과 속성들이 이 사실과 명백히 관련된다.' CSMK III 96, AT II 69 참조.

[29] 이것은 17세기 후반에 변화하지만, 이는 이 논문의 범위를 벗어난다.

[30] 뉴캐슬 후작에게 보낸 데카르트의 편지, 1645년 4월(?), AT IV 289: '동물들의 모든 열은 그들이 심장 속에 빛 없는 불의 일종을 지니고 있다는 데 있는 것으로 생각되는데, 이는 충분한 양의 강철 분말을 넣으면 질산에서 일어나는 것과 유사하고, 모든 발효에서의 그것과 유사하다.'

[31] Aristotle, De anima (tr. R.D. Hicks), Cambridge: Cambridge University Press, 1907, pp. 65–9, 415 b 6–416 b 25 참조.

[32] Thomas Fuchs, The Mechanization of the Heart: Harvey and Descartes (tr. Marjorie Grene), Rochester, NY: University of Rochester Press, 2001, p. 127. 여기서 AT XI 228을 참조한다; 또한 Discours Part 5, AT VI 46–7 참조.

[33] Plato, Timaeus (tr. Donald J. Zeyl) in Plato: Complete Works (ed. John M. Cooper), Indianapolis: Hackett, 1997, pp. 1224–91 참조: '가장 날카로운 모서리를 지닌 물체는 불에 속한다' (p. 1258); '모든 원소적 종류 중에서 불은 가장 작은 부분들로 이루어져 있으며, 그것이 물, 흙, 공기, 그리고 그것들의 어떤 혼합물도 통과할 수 있는 이유다' (p. 1278); '불이 음식물을 잘게 자른다' (p. 1280). 데카르트의 접근법과 『티마이오스』의 관념들의 비교는 Joly, 앞의 책 (각주 9), pp. 129–30에서 발견된다.

[34] AT XI 121, 영역본 Descartes, 앞의 책 (각주 5), p. 100.

[35] Descartes, 앞의 책 (각주 5), p. 100; AT XI 121 참조.

[36] 분리술(spagyria)과 그에 속하는 본질적으로 연금술적인 증류 작업에 대해서는 Joly, 앞의 책 (각주 9), p. 137 참조.

[37] 연금술에서의 이 분리 작업에 대해서는 W. Kühlmann and J. Telle (eds.), Corpus Paracelsisticum, 1, 2001, p. 284 참조.

[38] 파라켈수스와 그의 spagyria 용어 조어에 대해서는 Didier Kahn, Alchimie et paracelsisme en France à la fin de la Renaissance (1567–1625), Geneva: Droz, 2007, p. 17; William R. Newman and Lawrence Principe, Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chemistry, Chicago: The University of Chicago Press, 2005, p. 55; Urs Leo Gantenbein, 'Separatio puri ab impuro: Die Alchemie des Paracelsus', Nova Acta Paracelsica, NF 11, Bern: Lang, 1997, pp. 1–59, 42 참조.

[39] 아리스토텔레스의 『기상학(Meteorologica)』 제4권에는 더 순수한 재료를 얻기 위한 불순물 분리 단계를 포함하는 강철 생산에 대한 기술이 담겨 있다: '이것이 강철이 만들어지는 방식이다. 불순물은 바닥으로 가라앉아 아래에서 제거되고, 이 처리를 반복하면 금속이 정화되어 강철이 생산된다 … 철의 품질이 좋을수록 불순물의 양이 적다.' Aristotle, 앞의 책 (각주 13), 383 a 30.

[40] Galen, On the Usefulness of the Parts of the Body: De usu partium. Translated from the Greek with an Introduction and Commentary (tr. Margaret Tallmadge May), Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968, pp. 205–6.

[41] 데카르트의 가설들이 고대 관념들과 병치된 유용한 비교표는 Aucante, La philosophie médicale de Descartes, 앞의 책 (각주 2), p. 154 참조. 또한 Descartes, AT XI, 123, 3–8 참조.

[42] Aucante, 앞의 책 (각주 2), p. 155. 실천적 지식에서 규정된 행위 순서를 묘사하는 데 사용된 '작업 흐름(workflow)'이라는 용어에 대해서는 Matteo Valleriani (ed.), The Structures of Practical Knowledge, Berlin: Springer 2017, p. 1 참조.

[43] 예를 들어 Heitsch는 데카르트가 자신의 생리학 이론을 'Jean D'Espagnet, Jean Fernel, Jan Baptist van Helmont, Andreas Libavius를 포함한 선구자들과 동시대인들이 개진한 불과 빛에 관한 연금술적·자연철학적 관념들에' 기초했다고 주장한다. Heitsch, 앞의 글 (각주 9), p. 285.

[44] 페르넬의 내재적 열에 대해서는 J.M. Forrester (ed.), The Physiologia of Jean Fernel (1567), Philadelphia: American Philosophical Society, 2003, pp. 256–302의 제4권 참조.

[45] 문제의 아리스토텔레스 텍스트는 736 b–737 a이다: '이 물질[남성 정액에 있으며 그것을 뜨겁게 하는 프네우마]은 별들에 속하는 원소에 유비된다.' Aristotle, Generation of Animals (tr. A.L. Peck), London: William Heinemann, 1943. 이에 대한 논의는 Everett Mendelsohn, Heat and Life, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1964, p. 24 참조.

[46] Gad Freudenthal, 'The medieval astrologization of Aristotle's biology: Averroes on the role of the celestial bodies in the generation of animate beings', Arabic Sciences and Philosophy (2002) 12(1), pp. 111–37, 전반.

[47] 이는 또한 페르넬의 접근법에서 '아리스토텔레스의 플라톤화된 독해(lecture platonisante d'Aristote)'를 보는 Hirai의 논거이기도 하다. Hiro Hirai, 'Alter Galenus: Jean Fernel et son interprétation platonico-chrétienne de Galien', Early Science and Medicine (2005) 10(1), pp. 1–35, 특히 28 참조.

[48] 페르넬은 '생리학(physiology)'이라는 단어를 도입한 인물이다. 그의 저작들 — 16세기 중반(1542, 1567년 Physiologia로 재출판)의 생리학 개론과 그보다 앞서 저술된 De abditis rerum causis — 은 적어도 하비에 이르기까지 일반적으로 높이 평가될 것이다.

[49] 『호흡론(De respiratione)』에서 아리스토텔레스는 쓴다: '더 나아가, 호흡으로부터 열 발생이라는 이 허구적 과정을 어떻게 묘사할 것인가? 관찰은 오히려 그것이 음식물의 산물임을 보여준다' (473 a 10). 그러나 다른 곳에서 그는 음식물에 작용하지만 동물 신체에 내재하는 열의 원천, 즉 '작용인'을 주장하는 것으로 보인다: '성장하는 모든 것은 필연적으로 음식물을 취해야 한다. 이 음식물은 항상 액체와 고체 물질에 의해 공급되며, 이것들의 조화와 변환은 열의 작용에 의해 이루어진다.' Aristotle, 앞의 책 (각주 8), 650 a 5. 그러나 아리스토텔레스는 이 작용인의 성질에 대해 아무런 암시도 주지 않는다. 갈레노스에 대해서는, 갈레노스의 저술에서 이 입장의 다수 사례가C.-E.A. Winslow and R.R. Bellinger, 'Hippocratic and Galenic concepts of metabolism', Bulletin of the History of Medicine (1945) 17(2), pp. 127–37, 129에서 발견된다.

[50] 이 문제에 대한 Etienne Gilson의 서술은 Etudes sur le rôle de la philosophie médiévale dans la formation du système cartésien, Paris: J. Vrin, 1951, p. 63 참조. 

[51] 데카르트가 플렘피우스에게, 1638년 2월 15일, AT I 531; 번역 CSMK III 84. 

[52] Gilson, 앞의 책 (각주 50), p. 58 이하. 

[53] F.M. Cornford, Plato's Cosmology: The 'Timaeus' Translated with Commentary, New York: Routledge, 1935, p. 314; Frank R. Hurlbutt, 'Peri kardies: a treatise on the heart from the Hippocratic corpus. Introduction and translation', Bulletin of the History of Medicine (1939) 7(9), pp. 1104–13, 특히 1111, 1113, Peri kardies V, VI, XII. 

[54] Aristotle, 앞의 책 (각주 8), 652 b 20–30 및 670 a 23–6. 또한 '유혈 동물'에 관해 678 b 1 참조: '그들이 반드시 가져야 하는 유일한 기관은 심장에 상응하는 것인데, 영혼의 감각적 부분과 생명의 근원적 원인은 항상 신체와 그 부분들을 지배하는 어떤 장소에 자리하기 때문이다.'

[55] Galen, On Anatomical Procedures (tr. C. Singer), London: Oxford University Press, 1956, p. 184.

[56] 특히 Gaukroger, 앞의 글 (각주 7) 참조.

[57] Karen Detlefsen, 'Teleology and natures in Descartes' Sixth Meditation', in Detlefsen (ed.), Descartes' Meditations: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, pp. 153–74, 특히 153.

[58] Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), p. 169.

[59] Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), p. 157.

[60] Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), p. 155에서 논의됨. 

[61] Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), pp. 154, 162 참조.

[62] Descartes, Cogitationes [4], AT XI 507, 1.

[63] AT XI 123의 원문. 영역본 출처(발효소 문제에 대해 필자가 거리를 두는): Descartes, 앞의 책 (각주 5), p. 101. AT XI 123 참조: 'tout ainsi que le suc des raisins noirs, qui est blanc, se conuertit en vin clairet, lors qu'on le laisse cuuer sur la raspe'. '발효소'는 추가된 해석이며; 데카르트는 오직 숙성에 대해서만 쓴다.

[64] Aristotle, 앞의 책 (각주 8), 639 b 11.

[65] 반면 포도주 제조를 장인적 또는 산업적 과정으로 생각한다면, 이는 외부 작용인의 의도(양조자의 포도주 관념)와 관련되는 다른 종류의 목적론일 것이다. Detlefsen은 유사한 사례들을 플라톤적 유형의 목적론으로 분류한다. 데카르트와 관련된 플라톤적 목적론에 대한 설명은 Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), p. 157 참조.

[66] Aristotle, 앞의 책 (각주 8), 642 a 2.

[67] 여기서 아리스토텔레스는 눈 색깔과 같은 동물의 이차적 특성들을 지칭한다. Aristotle, 앞의 책 (각주 45) (De generatione animalium), 778 b 1. 이 논거의 또 다른 판본은 De partibus animalium에서 발견된다: '작용과 그 기관은 단지 다른 것들의 존재가 필연적으로 그것들을 수반하기 때문에 거기 있다' (645 b 32).

[68] Aristotle, 앞의 책 (각주 8), 642 b 1, 강조는 필자.

[69] 포도주 제조에서 la rape의 의미에 관한 정보는 사신 교환에서 Colmar 소재 Musée Unterlinden의 문화유산 보전 담당관 Raphaël Mariani가 친절하게 제공해 주었다.

[70] Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), p. 166.

[71] Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), p. 169, 강조는 필자.

[72] Gaukroger, 앞의 글 (각주 7), p. 385.

[73] Dennis Des Chene의 논거가 옳다면 — 즉 '데카르트는 목적들을 향한 모든 방향성을 의도성으로 취급한다'는 것, 그리고 '목적을 향한 방향성은 그 목적들이 어떤 이성에 의해 구상되는 경우에만 있을 수 있다'는 것 — 필자는 데카르트가 발효와 관련하여 중대한 문제에 처한다고 주장한다. 유미즙이 혈액이 되는 정화 과정에서 방향성을 인정하도록 강제되는데, 여기서 의식적인 이성의 목적이라는 의미의 의도성은 없기 때문이다. Dennis Des Chene, Spirits and Clocks: Machine and Organism in Descartes, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001, p. 18 n 참조. 필자는 외부적 의도성이 데카르트가 배제한다고 Detlefsen이 주장하는 플라톤적 유형의 목적론에 더 가까울 것이라고 덧붙이고자 한다. Detlefsen, 앞의 글 (각주 57), pp. 160–1 참조.

[74] Thomas Fuchs, 앞의 책 (각주 32), p. 127에서 '발효 역시 … 더 이상 특별히 유기적인 어떤 것도, 또는 동시대 연금술사들에게 그랬던 것처럼 질적으로 고귀화하는 과정도 아니며, 단지 입자들의 무기적 세계에서 발생할 뿐이다'라고 쓴다.

[75] 이 특수한 용법에서 존재론적 확신이라는 용어에 대해서는 Rune Nyord의 기여, 'Analogy and metaphor in ancient medicine and the ancient Egyptian conceptualisation of heat in the body', in John Z. Wee (ed.), The Comparable Body: Analogy and Metaphor in Ancient Mesopotamian, Egyptian, and Greco-Roman Medicine, Leiden and Boston: Brill, 2017, pp. 12–43, 특히 12, 17 참조.

[76] 의미론적 확장(semantic stretch) 개념에 대해서는 G.E.R Lloyd, Being, Humanity, and Understanding: Studies in Ancient and Modern Societies, Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 73 이하 참조.

[77] Margaret J. Osler, Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 177. 추론 방식으로서의 횡추론에 대해서는 또한 Maurice Mandelbaum, Philosophy, Science, and Sense Perception: Historical and Critical Studies, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1964 참조.

[78] 플렘피우스에게 보낸 편지, 1638년 2월 15일, AT I 530–1의 참고 문헌 참조.