JOHN ELIAS NALE, 데카르트와 혈액의 배치와 정신-신체의 실체적 합일

JOHN ELIAS NALE, DESCARTES ON THE DISPOSITION OF THE BLOOD AND THE SUBSTANTIAL UNION OF MIND AND BODY

데카르트와 혈액의 배치와 정신-신체의 실체적 합일

 

초록

이 논문은 데카르트가 『정념론』에서 혈액과 생명열의 역할에 관해 행한 진술에 비추어, 정신-신체 관계를 실체적 합일로 이해하는 해석을 검토한다. 이 진술에서 데카르트는 이 신체적 속성들을 태아 속에서 영혼을 수용하게 하는 본질적인 디스포지션으로 제시하는 것처럼 보인다. 필자는 이 진술이 데카르트가 친숙하게 알고 있던 의학 문헌들, 곧 장 페르넬과 윌리엄 하비의 저작이라는 맥락 속에서 읽혀야 한다고 주장한다. 실체적 합일에 관한 페르넬의 논의를 검토해보면, 영혼은 생명열을 담지할 뿐 아니라 신체의 생성을 이끄는 천상적 정기(esprit céleste)를 매개로 신체에 합일한다는 것을 알 수 있다. 데카르트는 하비와 마찬가지로 이 속성들을 혈액 자체에 위치시키지만, 하비와 달리 이 과정들을 물질과 운동으로 환원한다. 마지막으로 필자는 페르넬의 발생론과 대조하면서 데카르트의 배아론적 저술에서 이 열이 수행하는 역할을 조명한다. 결론적으로, 데카르트가 정신-신체 관계를 실체적 합일로 독해하도록 지지하는 여러 언급들을 남기고 있음에도 불구하고, 생성에 관한 그의 생리학적 저술들과 '생명' 개념은 이 해석과 모순된다고 필자는 주장한다.

주제어: 정신-신체 합일; 실체적 형상; 실체적 합일; 생성; 장 페르넬; 윌리엄 하비

 

데카르트의 정신-신체 합일에 관한 논의는 흔히 제6성찰의 발언들에 집중된다. 이 구절들에 대한 해석은 넓게 보아 공외연 가설을 지지하는 논변과 자연적 제도 논변으로 양분된다.[1] 이 구절들 및 유사한 구절들에 주목하면서 연구자들은 감각에 토대한 정신-신체 상호작용의 틀 안에서 논쟁을 전개해 왔다. 그러나 쥬느비에브 로디스-루이스, 폴 호프만, 저스틴 스키리 같은 학자들은 데카르트가 합일을 실체적 형상과 질료의 언어—그가 달리는 거부했던 형이상학적 언어—로 이해한다는 것을 시사하는 증거에 주목해 왔다.[2] 처음에는 데카르트가 실체적 합일이라는 관념을 진지하게 받아들인 것처럼 보이기도 한다. 연구자들은 이를테면 "정신은 신체와 실체적으로 합일되어 있다"³거나"인간은 신체와 영혼으로 이루어져 있으며, 이는 양자의 단순한 현전이나 근접에 의한 것이 아니라 참된 실체적 합일에 의한 것이다. 이를 위해서는 실로 신체의 자연적 기질과 그 부분들의 적절한 배치가 요구된다"⁴는 구절들을 인용해 왔다. 이 학자들은 실체적 합일에 대한 반복적 언급들이 데카르트가 정신 내지 영혼을 인간 신체를 현실화하며 그 정체성을 시간 안에서 유지시키는 실체적 형상으로 인정함을 가리킨다고 주장한다. 아르노, 멜랑 등과의 서신 교환에서의 유사한 발언들도 실체적 형상의 형이상학이 데카르트의 정신-신체 합일 이해에 강하게 영향을 미쳤다는 주장을 뒷받침하는 데 동원되어 왔다.⁵ 호프만과 스키리는 데카르트의 실체적 합일에 관한 언급들을 둔스 스코투스, 오컴, 아퀴나스 등의 교의와 비교함으로써 보강하려 하였다.

필자는 실체적 합일 문제에 대카르트의 저작에서 다른 맥락, 즉 데카르트가 친숙했던 후기 스콜라 의학 저작들을 통해 접근한다. 데카르트는 신이 정신을 창조하는 반면 부모가 신체를 낳는다고 선언함으로써, 인간에게 두 가지 작용인(作用因)을 부여하는 오래된 전통을 따랐다. 별개의 계보를 지닌 두 가지 실재로서 실로 구별되는 형상과 질료가 어떻게 인간을 산출할 수 있는가 하는 문제는 데카르트만의 문제가 아니라 그 선구자들의 문제이기도 했다. 이 최초의 정신-신체 합일의 생리학은 흔히 질료 편에서의 '기질들(dispositions)' 내지 '수용(accommodations)'의 언어로 설명되었다. 필자는 데카르트도 이 점에서 다르지 않다고 주장하면서, 그가 심장 벽에서 생명열을 유지하는 생명의 원리로서의 혈액을 산출하는 것이 영혼을 수용하기 위한 신체의 일차적 기질이라고 단언하는 주목할 만한 구절을 인용한다:

“우리 영혼이 우리 신체와 결합하기 시작했을 때, 그 최초의 정념들은 혈액이나 심장에 들어가는 어떤 다른 즙액이 심장의 열, 즉 생명의 원리를 유지하는 데 평소보다 더 적합한 연료였던 어떤 계기에 생겨났음이 틀림없다고 생각된다. 이것이 영혼으로 하여금 이 자양분에 결합하게 하고 그것을 사랑하게 만들었다.”⁶[3]

이 입장은 데카르트가 인정하는 저자들, 즉 장 페르넬과 윌리엄 하비의 의학 저작들에서 영감을 얻고 있다. 이 사상가들은 혈액과 신체의 생명열에 대한 복잡한 그림을 제시하면서 신체의 이 측면들에 천상적 내지 신적 지위를 부여하였다. 정기(精氣)나 혈액이 천상의 신체로 여겨졌기 때문에, 그것들은 하늘에서 태어난 영혼을 지상의 신체와 매개하는 중간항 역할을 했다. 이러한 유사점들에도 불구하고, 필자는 데카르트의 정신-신체 합일이 스키리와 호프만이 주장한 실체적 합일의 모델로 이해될 수 없다는 결론을 내린다. 데카르트의 인간 개념은 궁극적으로 질료형상론적(hylomorphic) 복합체로 이해될 수 없는데, 이는 심장의 열에서 발견되는 수용이 영혼과 특별한 관계를 맺지 않기 때문이다. 오히려 데카르트의 저작에서 이 수용은 특별히 '신적'이지도 않고 심지어 살아있지도 않으며, 그것은 영혼을 수용할 고유한 기질을 가지지 않는다. 왜냐하면 그것은 인간 신체 외부에서 발견되는 다른 세속적 과정들과 구별될 수 없기 때문이다. 즉, 신체의 어떤 부분도 영혼을 위해 생성된 것이 아니기 때문에, 데카르트는 영혼이 어떻게, 심지어 왜 인간 신체에 결합하는가에 관한 설명을 결여한다.

이 논문은 실체적 합일에 관한 페르넬의 사유 소개로 시작한다. 인간이 두 가지 작용인에서 유래한다는 것을 확립한 후, 필자는 두 가지 질문을 제기한다. 첫째, 형상의 수용 가능성을 위한 생리학적 내지 신체적 조건은 무엇인가? 둘째, 이 기질을 다른 신체 부분들과 구별하여 그것에 영혼과의 고유한 관계를 부여하는 것은 무엇인가? 페르넬은 이 기질이 특정한 정기라고 분명히 말하며, 그 고유한 성격은 신적 내지 천상적 지위에서 발견된다. 이 성질은 영혼과의 고유한 친화성을 제공할 뿐 아니라 신체의 생명열을 전달하고 신체의 발생을 지도하기도 한다. 두 번째 절은 왜 데카르트가 영혼이 신적 정기가 아닌 신체의 생명열에 책임 있는 '자양분', 즉 혈액에 결합한다고 주장하는 것처럼 보이는가의 문제를 다룬다. 혈액의 순환에 관한 하비의 연구에 대한 데카르트의 광범위한 관심을 인식하면서, 하비 역시 페르넬의 천상적 정기가 지닌 각각의 특성을 혈액 자체에 귀속시켰다는 것을 깨닫게 된다. 이는 데카르트에게 생명열, 신체적 발생, 영혼과의 관계에서 혈액을 우선시하는 중요한 선례를 제공하였다. 마지막으로, 영혼을 수용하는 신체의 기질의 성격이 성적 발생의 과정에서 어떻게 유래하는가를 이해해야 한다. 필자는 생명열의 성격과 그 기원을 더 잘 파악하기 위해 데카르트의 발생 설명을 페르넬의 것과 대조함으로써 결론을 맺는다. 결론적으로, 영혼과 신체의 실체적 합일의 발생에 관한 철저한 분석은 『정념론』 107조만이 아니라 데카르트 생리학의 많은 부분을 고려해야 한다. 궁극적으로, 이 맥락에서 연구하면, 데카르트가 인간을 스콜라적 의미에서의 실체적 합일로 이해했을 가능성은 낮아진다. 그는 영혼이 특정 기질들, 특히 혈액과 신체의 생명열을 토대로 신체에 결합한다고 주장하지만, 동시에 그 기질들에서 영혼과의 고유한 관계를 박탈하고 그것들을 비유기적, 기계적 과정들로 묘사한다. 이 특정한 역사적 맥락은 데카르트적 실체적 합일을 이해 불가능하게 만들 뿐 아니라, 나아가 데카르트의 정신-신체 문제를 감각이나 상호작용의 지형이 아닌 발생의 지형에 재위치시키는 효과를 낳는다.

 

장 페르넬의 저작에서 형상과 질료의 합일

아리스토텔레스는 스스로 '실체적 형상'이라는 용어를 사용하지 않았지만, 질료형상론의 전통적 틀은 모든 자연물이 형상과 질료로 구성되어 있을 것을 요구한다.⁷ 데카르트 이전부터, 질료가 형상을 어떻게 산출할 수 있는가, 형상들이 다른 형상들을 재생산하는가, '생명'은 형상의 속성인가 질료의 속성인가, 질료는 자체적 형성력을 갖는가, 형상의 생산에서 신은 어떤 역할을 하는가 하는 질문들이 잘 확립되어 있었다.⁸[4] 여기서는 페르넬 저작의 관련 측면들을 개관한다. 갈레노스주의를 플라톤적으로 변용한 그의 설명은 인간의 경우 형상과 질료가 별개의 기원에서 유래할 뿐 아니라 신체가 발생하며 천상의 정기가 전달하는 생명열에 의해 형상의 수용을 위해'기질화'된다고 주장하였다.

정신과 신체가 별개의 기원에서 유래한다는 관념은 이 역사적 시기에 드문 것이 아니었다. 아퀴나스, 코임브라 주석가들, 에우스타키우스,수아레스 모두 다양한 형태로 이 교의를 지지하였다. 예를 들어 1597년 수아레스는 대부분의 형상들이 실체적 발생의 과정을 통해 질료에서 이끌어 내어지는 반면, 인간 영혼은 신에 의해 ex nihilo로 창조된다는 점에서 독특하다고 주장하였다. 수아레스가 이 입장을 주장한 최초 내지 유일한 철학자가 아님은 물론이지만, 그의 제15, 28, 29번 『형이상학 논쟁』은 데카르트와 유리하게 비교되어 왔다. 장-뤽 마리옹은 데카르트가 제3성찰과 제5답변에서 신의 영혼 창조에 관해 지닌 견해가 수아레스의 사상에 비추어 수익성 있게 해석될 수 있다고 논증하였다.⁹[5] 그리고 양자가 'ex nihilo'의 정확한 의미에 동의하지 않더라도, 그들은 인간이 두 가지 작용인에 의해 발생한다는 주장에서 오랜 전통을 이어간다.

수아레스는 정신이 단순하고 비물질적이며 신적이라면, 그것이 어떻게 다양하고 물질적이며 세속적인 신체와 결합하는지가 즉각 명확하지 않다는 것을 인정한다. 영혼과 신체가 결합하려면, 처음부터 두 실체를 관계에 이르게 하는 제3의 것이 있어야 한다.¹⁰ 플라톤의 『티마이오스』를 인용하며 오랜 역사적 선례를 따르면서, 이 중간항의 구성은 신체에 내재한 특정 기질들 내지 비례들을 호출함으로써 수행된다. 수아레스는 다음과 같이 설명한다:

그 본성상 질료로부터 그토록 멀리 떨어져 있는 형상이 어떻게 그 자체를 통해 즉각적으로 질료와 합일될 수 있는가? 이것은 특히 정신적인 이성적 영혼의 경우에 특히 어려워 보인다. 나는 첫째로, 형상과 질료가 유(類)에서 합의하지 않을 만큼 그 거리가 크지는 않다고 답한다. 나는 둘째로, 적절한 비례가 있다면 거리는 방해물이 되지 않는다고 답한다.¹¹[6]

수아레스는 이 '비례' 내지 '기질'의 정확한 성격에 대해 거의 말하지 않지만, 당시 의학계는 그 성격을 탐구하고 해명하고 있었다. 데카르트의 『인간론』을 읽는 독자라면 기질들의 사실상의 목록을 발견하게 될 것이며, 그는 심장의 운동에 특히 관심을 기울였다. 데카르트는 자신의 저작과 서신에서 이와 관련하여 자신이 의존한 두 생리학자를 호의적으로 언급한다: 장 페르넬과 윌리엄 하비.

데카르트가 페르넬에 친숙했던 정도의 전모는 완전히 명확하지 않다. 페르넬의 저작들은 인쇄술의 기술적 발전과 체계적 교재를 찾는 프랑스 의학도들의 유입에 힘입어 광범위한 인기와 폭넓은 보급을 누렸다는 것은 알려져 있다.¹²[7] 질송이 지적했듯, 데카르트는 아마도 그의 예수회 교육을 통해 페르넬과 접하게 되었을 것인데, 코임브라의 『소자연학 주석』은 페르넬을 해부학과 의학의 현대적 권위자로 반복적으로 인용한다.¹³[8] 데카르트 자신도 1638년 2월 15일 플렘피우스에게 보낸 편지에서 페르넬을 존경할 만한 의학 전문가로 인용한다.¹⁴[9] 이 날짜로부터 데카르트가 정신-신체 합일이나 실체적 형상으로서의 인간에 관한 어떤 생각도 쓰기 전에 페르넬의 저작들에 친숙했음을 알 수 있다. 그럼에도 불구하고 필자는 데카르트가 반드시 필자가 아래에서 제공하는 수준의 세부 사항으로 페르넬의 텍스트를 통독했다거나, 데카르트가 유사한 관념들을 다양한 다른 출처들을 통해 접했을 수도 있다고 주장하지는 않는다.¹⁵[10] 페르넬이 데카르트와 스콜라 생리학 모두에게 공통의 준거점이라고 말하는 것으로 충분하며, 따라서 그의 저작에 대한 면밀한 독해는 데카르트의 이른바 실체적 합일을 평가하는 데 유용한 대조점을 제공한다. 구체적으로, 페르넬의 저작은 정기(精氣)의 기원, 영혼의 기원, 성적 재생산의 역할 같은 개념들에 대한 데카르트의 사유의 배경을 제공한다는 점에서 중요한데, 이 개념들은 모두 실체적 합일에 관한 그의 사유와 관련된다. 정신-신체 합일의 문제에 관해 페르넬의 두 텍스트가 핵심적이다: 1567년의 『생리학』과 1584년의 『사물의 숨겨진 원인들에 관하여』.¹⁶[11]

신체와 영혼의 기원에 관해 페르넬도 인간이 두 가지 작용인에서 유래한다고 믿는다: "인간과 태양이 인간을 낳는다."¹⁷ 즉 이성적 영혼은 태양에서 유래하는 반면, 신체는 부모에 의해 창조된다.¹⁸ 페르넬은 『생리학』에서 오직 이성적 영혼만이 이 천상적 기원을 갖는 반면, 자연적 영혼과 감각적 영혼은 질료에서 이끌어 내어진다고 지적한다.¹⁹ 정신에 관해 페르넬은 분명히 말한다: "[순수하고 단순한 정신(mens illa simplex)], 신체의 흙 같은 덩어리를 갖추지도 않고 필요로 하지도 않는 그것만이 외부로부터 부여된다."²⁰ 신체와 그 기질들은 성적 발생의 행위에서 부모로부터 상속되지만, 정신 내지 이성적 영혼은 영원하거나 불멸하는 원천, 즉 성(性)으로부터가 아닌 천상의 신체들, 특히 태양으로부터의 상속에서 유래한다.²¹

『사물의 숨겨진 원인들에 관하여』에서 형상과 질료의 합일을 다루면서, 페르넬은 살, 뼈, 액체를 포함한 다양한 재료들로 구성된 인간 신체가 어떻게 단순한 '이것'—인간—일 수 있는가의 문제에 직면한다. 페르넬은 "복합 신체의 형상이 단순하고 동일하며 또한 부분들에 걸쳐 분산되어 있다"는 것을 논증해야 하는데,²² 이는 데카르트가 『답변』에서 무거움의 유비를 통해 다루는 문제이다.²³ 형상이 단순하다면, 어떻게 단순하고 균일한 영혼이 신체의 다양한 부분들 모두와 합일될 수 있는가? 이 질료를 정신이 자신과 결합할 수 있는 신체로 창출하는 데 관계하는 것은 무엇인가? 페르넬은 다음과 같이 쓴다:

부분들의 이 유사성에 대해 제대로 생각할 준비가 되어 있다면, 내가 앞서 말했듯 고려해야 할 것은 기질이나 실체의 두께가 아니라 그 고유한 특수 성질이며, 그것을 형상의 도래에 특수한 방식으로 준비시키는 정기이다.²⁴

그러나 이 '특수 성질' 내지 '정기'는 무엇인가? 페르넬은 『사물의 숨겨진 원인들에 관하여』 제1권뿐 아니라 『생리학』 전체에 걸쳐 이 질문에 많은 주의를 기울인다. 그러나 처음부터 가장 중요하게 파악해야 할 것, 그리고 그것이 앞의 인용에 함축되어 있는 것은, 질료가 엄밀히 수동적이지 않으며 특정한 형상을 수용하도록 준비하는 내재적 힘을 갖는다는 점이다. 이 힘은 존재의 본질이 아니며, 자연 전체에 걸쳐 완전히 균일하지도 않다. 개, 노새, 인간이든, 각 유기체의 질료는 적절한 형상을 수용할 특수한 기질 내지 감수성을 갖고 있으며, 이 감수성은 질료를 차별화한다고 하는 형상에 선행한다. 양자의 합일은 특정한 형상을 수용하도록 질료를 '예비시키는' 기질들에 의해 가능해진다.

페르넬은 설명한다: "모든 생물의 신체들에서, 적어도 세 가지 준비가 형상의 수용을 위해 갖추어져야 한다."²⁵ 그 첫 번째는 "적절하고 알맞은 기질(temperament)"이고,²⁶ 두 번째는 각 유기적 부분의 "조화로운 결합(combining), 일치(accord), 적응(adaption)"이다.²⁷앞의 인용이 가리키듯, 이것들은 세 번째만큼 본질적이지 않은데, 페르넬은 세 번째가 "건강에 유익한 생명열이 깃들어 있는, 전체를 두루 퍼지는 정기"라고 말한다.²⁸ 페르넬의 저작에는 여러 종류의 정기가 있으며, 각각은 유기적 과정들에서 특수한 역할을 수행한다. 자연 정기(natural spirits)는 간에서 형성되어 영양 및 식물적 영혼의 기능들을 매개한다. 생명 정기(vital spirits)는 심장의 좌측에서 혈액과 공기로부터 형성되어 신체 전체에 열을 분배한다. 동물 정기(animal spirits)는 생명 정기에서 형성되며, 데카르트에서처럼 신경계를 통해 운동과 감각을 촉진하기 위해 이동한다. 이에 더해, 페르넬이 신적 내지 천상의 정기라 부르는 네 번째, 더욱 근본적인 정기가 있다. 천상의 정기는 모든 생명 기능의 원천일 뿐 아니라, 본성상 영혼에 가장 가깝기 때문에 영혼의 신체와의 합일을 위한 본질적 전제조건이기도 하다. 이 정기의 효과는 대부분 그것이 전달하는 생명열 덕분인데, 이 열은 비유기적 자연에서 발견되는 것과 구별된다. 페르넬은 "이 열은 원소들의 본성을 초월한다"는 것을, 즉 신적 기원에서 유래한다는 것을 길게 논증한다.²⁹ 정기의 생명열은 태아에 현전하는 일종의 천상의 신체이기 때문에, 영혼과 신체를 합일시키는 이상적인 매개자로 기능한다. 페르넬의 말로 표현하면: "[이 정기는] 양자 모두와 매우 친밀하며, 신체가 없지 않기 때문에 거친 신체에 놓일 수 있다. 그러나 더 희박하고 밝기 때문에 정신과 연결될 수 있다. 이렇게 하여 어떤 방식으로 양자 모두에 관여하면서, 그것은 신체 없는 본성을 신체적 본성에, 불멸하는 것을 가멸적인 것에, 순수한 것을 불순한 것에, 신적인 것을 지상의 것에 결합시킨다."³⁰ 즉 영혼은 오직 이 '제3항', 천상의 정기를 통해서만 신체에 결합한다. 이 정기는 그 자체로 신체 부분이 아니라, 신체 부분들을 살아있는 존재로 준비시키는 것이다. 이것이 영혼 수용을 위한 본질적 기질이다.

정리하면, 페르넬은 인간이 두 가지 별개의 계보를 통해 발생한다는 통념에서 벗어나지 않았다. 정신과 질료를 합일시키면서 페르넬은 신체와 정신 양자로부터 독특한 성질들을 갖춘 특정한 천상의 정기를 호출한다. 첫째, 그 천상적 내지 신적 본성이 태양에서 태어난 영혼에 대한 친화성을 부여하였다. 더 나아가, 일반적인 불에 의해 창출되는 것보다 더 신적인 그 열은 영혼이 단순한 미규정적 질료가 아닌 살아있는 존재와 결합할 수 있도록 살아있는 신체를 유지하였다. 이 초원소적 성질들을 신체에 위치시킴으로써, 이 정기는 인간을 합일시키는 데 필요한 결합을 창출하였다. 데카르트 역시 물론 정신과 신체의 별개의 기원을 주장하며, 그는 영혼이 생명열을 생산하는 특정한 자양분, 즉 혈액에 결합한다고 믿지만, 이것을 혈액으로 간주한다는 점에서 차이가 있다.

 

혈액

데카르트가 신체의 생명열을 논할 때, 그것은 거의 항상 윌리엄 하비의 연구를 염두에 두고 있다. 하비는 데카르트의 여러 편지와 텍스트들에 등장하지만, 아마도 가장 주목할 만한 것은 『방법서설』 제5부인데, 데카르트는 이 부분을 거의 전적으로 심장의 기능과 하비의 해부학적 방법들에 할애한다. 하비는 해부학에서 여러 핵심적 돌파구를 마련하지만, 그의 사유는 여전히 스콜라적 세계에 머물러 있으며 물질적 경향성들과 실체적 형상들에 크게 의존한다.³¹[12] 그러나 데카르트와의 이 불일치에도 불구하고, 하비의 연구는 페르넬이 천상의 정기에 귀속시켰던 기능들을 혈액 자체에 재위치시킨다.

하비에 따르면, 생명에 결정적인 타고난 열의 원천은 정기가 아닌 혈액이다. 더 나아가 페르넬 같은 사상가들과 달리, 혈액에 독특한 열과 정기들은 실제로 혈액과 동일하다. 하비는 쓴다:

실로, 혈액으로부터 외래적이거나 구별되는 정기들을 탐색하거나, 다른 원천에서 열을 불러내거나, 철학에 공상적 개념들을 부담 지워 신들을 무대에 끌어내야 할 아무런 이유가 없다. 우리가 별들로부터 유래한다고 여기는 것은 사실 집에서 생산된다. 혈액은 유일한 calidum innatum, 즉 최초로 발생한 동물적 열이다. 이 사실은 동물 생식, 특히 알에서 병아리가 발생하는 것에 관한 우리의 관찰에서 너무도 명확히 나타나므로 사례들을 늘리는 것은 불필요해 보인다.³²

『동물의 발생에 관하여(De Generatione)』에서 하비는 신체적 실체인 혈액이 자신의 내재적 정신적 본성으로 인해 그 고유한 방식으로 작용한다는 것을 더 명확히 한다:

따라서 정기들의 희박함, 미세함, 운동성 등은 그것들이 끊임없이 동반하는 것처럼 보이고 이미 소유하고 있는 혈액보다 어떤 종류의 이점도 가져오지 않는다. 따라서 혈액은 충분하며, 혈액이 어디에나 현전하고 최대의 신속함으로 이리저리 이동하는 한에서 영혼의 직접적 도구가 되기에 적합하다.³³

즉, 신체적 실체인 혈액은 사원소의 단순한 상호작용으로 설명될 수 없는 방식으로 작용한다. 혈액은 일종의 질료이지만, 자체적 정신적 본성을 지닌 활동하는 질료이다. 이 후자의 성질이 혈액으로 하여금 페르넬의 천상의 정기를 효과적으로 대체할 수 있게 하는데, 이 관념은 하비의 저작에서는 아무런 역할도 하지 않는다. 데카르트는 1632년에 『심장의 운동에 관한 해부학적 논고(De Motu Cordis)』를 읽었으며³⁴[13], 그는 인간 해부학에 대한 가장 오랜 탐구 가운데 하나인 『인간론』 작업 시에 하비의 연구를 공부하였다. 하비의 『동물의 발생에 관하여』는 데카르트 사후 1년인 1651년까지 출판되지 않았지만, 『심장의 운동에 관한 해부학적 논고』는 신체의 생명열과 혈액을 여러 차례 다룬다. 혈액의 천상적 본성에 대한 언급은 하비가 아리스토텔레스의 원형 상징주의를 전용하는 데서 상당히 명시적이다. 하비에게 혈액의 순환은 천계의 순환을 반영하며, 심장과 혈액에 독특하게 신적인 지위를 부여한다. 하비는 『심장의 운동에 관하여』에서 쓴다:

그리하여 심장은 생명의 중심, 소우주의 태양이며, 태양 자체가 세계의 심장이라 불릴 수 있는 것과 같다. 혈액은 심장의 힘과 맥박에 의해 움직이고 활성화되며 부패로부터 보존된다. 혈액은 전체 신체를 양육하고 무장시키는 기능의 내밀한 성전이자 모든 생명의 토대이자 원천이다.³⁵

페르넬이 천상의 정기가 생명열을 전달한다고 믿은 반면, 하비는 이것을 혈액 자체의 성질로, 혈액이 심장을 통과할 때의 것으로 만든다. 이는 혈액을 생명의 원리일 뿐 아니라 천상의 신체들의 신적이고 불멸하는 영역과 유사한 요소를 특징으로 하는 질료로 만들었다.

데카르트는 『방법서설』 제5부 전체 단락을 혈액의 순환에 관한 하비의 이론의 요약 및 조건부 승인과 그의 논증 방법에 바치지만³⁶, 그럼에도 그는 자신의 서신에서 혈액과 심장에 관한 하비의 특성화를 여러 차례 강하게 비판한다.³⁷ 이 불일치점은 정확히 무엇으로 이루어지는가? 양자 모두 심장과 혈액이 결합하여 신체의 열을 생산한다고 동의한다. 하비는 혈액의 천상적 힘 덕분에 혈액이 생명열의 원천이라고 믿는 반면, 데카르트는 이 혈액과 심장의 열이 순전히 기계적 원인들에 의한 것이라고 주장한다. 그는 혈액을 통해 심장을 가열하는 데 책임 있는 feu sans lumière(빛 없는 불)를 도입한다. 즉 데카르트는 생명열을 기계론적 용어로 완전히 재정식화하면서도 그것을 생명의 원리로 유지하려 한다.

잘 알려져 있듯, 그리고 『세계』의 결론적 발언들이 명확히 하듯³⁸, 데카르트는 신체를, 신체로서, 연장과 그 입자들의 운동만을 토대로 이해 가능하다고 믿는다. 물론 이것은 생명열이 원소적 불이 아니라고 주장하는 페르넬의 진술들과 극명한 대조를 이룬다. 데카르트에 따르면, 혈액과 심장의 열은 살아있는 존재에 독특한 것이 아니라, '생명의 원리'는 어떤 불에서도 발견되는 동일한 현상이다. 데카르트는 이 feu sans lumière가 심장 벽에서 어떻게 기능하는가를 상세히 설명한다. 혈액도, 정기들도, 생명열도 어떤 내재적 신적 성질을 갖지 않는다고 주장하면서, 데카르트는 생명이 발효를 통한 일종의 연소에 의해 이루어진다고 말한다. 이를 설명하고자 할 때 그는, 이 열이 "우리가 건조되기 전에 저장된 건초를 가열할 때나, 또는 새 포도주를 술지게미 위에서 두고 발효시킬 때의 것과 전혀 다른 본성의 것이 아니다"라고 쓴다.³⁹ 마찬가지로 『기술』에서 그는 발효의 비생물적 과정에 대한 또 다른 언급을 하면서 "심장에 열이 있다는 것은 의심할 수 없는데, 우리가 살아있는 동물의 신체를 열 때 우리는 그것을 손으로도 느낄 수 있다. 그리고 이 열이 일반적으로 액체나 발효제의 혼합에 의해 야기되는 것들과 다른 본성의 것이라고 상상할 필요가 없다…"고 쓴다.⁴⁰ 『방법서설』에서 그는 이 생각을 반복하면서 "[신이] 그 심장에서 내가 이미 설명했던 이 빛 없는 불들 가운데 하나를, 내가 건조되기 전에 저장할 때 곡물을 가열하는 것과 동일한 본성의 것으로 여기는 불을 흥분시켰다"고 쓴다.⁴¹ 『원리』에서 데카르트는 feu sans lumière가 비유기적 질료에서 어떻게 창출되는가에 관한 상세한 설명을, 젖은 건초의 예를 사용하여 제공한다.⁴²

페르넬이 이 심장 안의 불을 위한 연료가 일종의 기름진 'vitale et salutare humidum'이라고 유지한 반면⁴³, 데카르트의 저작에서 연료는 혈액 자체 이외의 것이 아니다. 데카르트가 『방법서설』 제5권에서 주장하듯, 혈액은 "심장의 불을 먹이는 데 사용되며", 젖은 건초의 액체가 열을 촉진하듯, 혈액의 제1원소 입자들이 심장 벽의 공들을 흥분시킴으로써 그러하다. 데카르트는 자신의 마지막 저작 『정념론』에 이르기까지 "혈액, 혹은 심장에 들어가는 어떤 다른 즙액이 생명의 원리인 열을 유지하는 데 평소보다 더 적합한 연료였다"고 주장한다.⁴⁴ 이 점에서 데카르트는 혈액을 생명열의 토대이자 영혼과 신체 사이의 매개자로 위치시킨 하비와 일치한다. 그러나 데카르트는 이 '생명적' 열이 유기적 세계에 전혀 독특하지 않다고 믿는다. 그것은 입자들의 비유기적 운동에 불과하며, 궁극적으로 데카르트의 '생명의 원리'는 유기적 원리가 아니다. 생명의 '유기적' 구별은 자연의 기계론적 관점의 희생물이 되는데, 심장과 그 열은 단지 다양한 비유기적 재료들에서 발견되는 발효 과정의 사례일 뿐이다.⁴⁵

 

신체의 발생

지금까지 필자는 데카르트와 다른 사람들이 실체적 형상들이 부모로부터가 아니라 더 높은 힘, 즉 천상의 신체들이든 신이든 그것으로부터 유래한다고 믿는다고 주장하였다. 이 두 계보를 합일시키면서 페르넬은 생명열을 전달하는 천상의 정기를 호출하였다. 『정념론』 107조가 데카르트가 영혼이 생명열을 계기로 신체에 결합한다고 믿음을 시사하지만, 그는 어떤 천상적 정기의 역할도 거부한다는 점에서 하비를 따르는 것처럼 보인다. 대신 데카르트는 혈액에 의해 생산된 feu sans lumière를 묘사하며, 영혼은 이 자양분에 합일된다. 여기서 필자는 이 기질의 성격이 데카르트와 페르넬에 의해 각각 기술된 발생 과정에서 어떻게 유래하는가를 기술한다. 영혼과 신체를 합일시키는 기질의 독특한 성질이 씨앗과 태아 발달에 관한 각 사상가의 고유한 이해에서 유래한다는 것을 발견하게 된다.

데카르트의 저작은 그가 기계론적 물리학을 토대로 발생에 관한 설명을 제공하는 것이 필요하다고 느꼈다는 상당한 증거를 제공한다.⁴⁶[14] 실제로 데카르트가 『기술』과 『인간론』을 집필하면서 그는 씨앗의 성격, 기관들이 어떻게 형성되는가, 신의 역할을 가설화하면서 동시대인들의 발생론적 논문들에 몰입해 있었다. 데카르트의 작품 가운데 발생을 직접 다루는 곳은 네 군데이다: 1692년 최초로 출판된 『동물 발생에 관한 최초 사유들(Primae Cogitationes circa generationem animalium)』, 라이프니츠가 자신의 노트에 재필사함으로써 보존된 『해부학 발췌들(Excerpta anatomica)』과 『의약품과 약의 힘들(Remedia et vires medicamentorum)』, 마지막으로 1664년 클레르슬리에에 의해 출판된 『기술』이 그것이다. 여기에 영혼의 기원을 다루는 제3성찰과 제4답변을 더하면, 상당히 방대한 저작 집성이 발견된다. 여기서는 신체적 발생의 문제에 관한 데카르트의 가장 다듬어진 저작이라 할 수 있는 『기술』에 초점을 맞춘다.

데카르트는 생명열의 장소로서 신체는 오직 심장이 형성된 이후에야 생명이 시작된다고 믿는다.⁴⁷[15] 그의 과제는 선구자들이 했던 것처럼 목적인, 아리스토텔레스적 영혼들 또는 갈레노스적 능력들에 기대지 않고 그 형성을 기술하는 것이다. 데카르트는 씨앗의 작용과 심장 및 다른 기관들의 형성을 다음과 같이 설명한다:

[식물 씨앗의 입자들]은 단단하고 고체이므로, 그 부분들이 어떤 방식으로 배열되고 위치할 수 있다고 말하는 것으로 충분하다 […] 그러나 동물의 씨앗 입자들은 그렇지 않은데, 그것들은 완전히 유동적이며, 보통 두 성(性)의 결합에 의해 생산되고, 서로에 대한 누룩 역할을 하는 두 액체의 혼란된 혼합에 불과한 것처럼 보이는데, 그것들이 서로를 그러한 방식으로 가열하여, 그들의 입자 중 일부가 불과 동일한 흥분을 얻어, 팽창하며 다른 것들을 누르고, 이러한 방식으로 기관들을 형성하는 데 요구되는 방식으로 입자들을 조금씩 배열한다(disposent).⁴⁸[16]

자궁에서 생산된 이 열은 심장의 열과 동일한 본성의 것이다. 씨앗의 혼합에 의해 생산된 열은 발효하여 동일한 종류의 feu sans lumière를 창출하는데, 이는 심장의 형성으로 귀결된다. 데카르트는 쓴다: "씨앗의 혼합물에서 최초로 나타나는 것, 그리고 그것의 모든 방울이 동일한 것이기를 멈추게 하는 것은 여기서 열이 흥분되어, 새 포도주가 끓을 때나 건조되기 전 가두어진 건초에서처럼 동일한 방식으로 작용하며, 여기서 팽창하여, 그것들이 주변을 둘러싸는 다른 것들을 누르고 심장을 형성하기 시작한다는 것이라고 생각한다."⁴⁹[17] 이 입자들이 고체 실체를 형성하기에 충분할 만큼 서로를 누르면, 그것들의 지속적 팽창은 일부 입자들을 바깥쪽으로 팽창하도록 강제한다. 직선 관성의 원리를 따라, 이 입자들은 직선으로 움직이기 시작하지만, 저항과 맞닥뜨려 왔던 길로 되밀려나기 전까지 멀리 가지 않는다. 이 저항의 지점은 심장의 벽이 될 것 이외의 아무것도 아니다. 열이 입자들을 벽 쪽으로 밖으로 밀고, 입자들이 열 쪽으로 다시 순환함에 따라, 운동의 원이 형성된다. 입자들이 이 원형 운동을 계속함에 따라, 매번 팽창하여 동일한 경로를 따라 멀어진다. 각 순환마다 입자들은 열에서 조금 더 멀리 이동하여, 조금씩 심장의 벽이 밀려나오고 그 공동들이 모두 형성된다. 이 의미에서 데카르트는 이것이 영양과 마찬가지로 목적인 없는 성장 과정이라고 믿으며, 이때 질료의 입자들이 혈액이든 제1원소 입자들이든 안정적인 액체의 흐름에 의해 조금씩 더 멀리 운반된다.⁵⁰[18] 이런 방식으로, 남성과 여성의 씨앗이 결합하여 열을 창출하고, 열은 심장을 창출하고, 심장은 형성된 최초의 기관이 되어 생물의 생애 동안 내내 열의 원천이 된다. 다시, 이 열, 즉 feu sans lumière는 발생에서든 심박동에서든 항상 동일한 본성의 것이며, 데카르트는 발생을 추진하는 열과 완전히 형성된 심장에 깃든 열을 설명하기 위해 발효의 동일한 은유를 호출하기까지 한다.

그의 발생 저작들에서 데카르트는 페르넬의 저작에서 발견되는 것과 매우 가까우면서도 매우 멀리 있다. 페르넬의 발생 설명은 천상의 정기가 모든 발생에 책임이 있다는 단언으로 시작한다:

[이] 정기, 열과 모든 능력들의 조절자이자 생식의 창시자는 씨앗의 중심에 모인다. 그것은 씨앗에서 사라지거나 날아가지 않는데, 많은 사람들이 아리스토텔레스를 이런 식으로 이해하지만, 모든 부분들을 빚는 장인으로서 그 안에 지속하며, 그것들에 완전히 근본적으로 내재되어 그것들의 원초적 본성이 된다.⁵¹

그러나 정기와 그것이 전달하는 생명열이 전체 신체에 내재해 있더라도, 그것은 가장 심장에 집중되어 있다. 이는 씨앗이 균일하지 않으며 천상의 정기가 씨앗의 중심에 집중되어 있다는 사실 때문이다. 발달하는 각 기관은 그것이 발달하는 씨앗의 그 부분의 특수한 특성을 취한다. 페르넬이 설명하듯:

무엇보다도, 많은 정기로 부풀어, [씨앗이] 자신을 펼치고, 모든 것에 침투하면서, 씨앗에서 (단순하고 균일해 보이지만 그렇지 않은) 서로 다른 부분들을, 뜨거운 것을 차가운 것으로부터, 가는 것을 두텁고 흙 같은 것으로부터 분리하여, 결국 개별 부분들이 자신의 본성을 취하고, 과거에 그것들이 물러나온 부분들의 형성을 위해 조합되도록 한다.⁵²

심장은 씨앗 중에서 가장 뜨겁고 가장 정기적이며 가장 신적인 부분에서 발달하며, 이것이 페르넬이 심장이 이 열과 신적 정기의 거처임을 설명하는 방식이다. 따라서 영혼이 신체와 합일될 때, 결합은 심장 안의 이 정기적 열을 토대로 일어날 것이다. 여기서 이 합일의 근본적 가능성이 궁극적으로 심장 자체의 본성에서가 아니라 신적 정기의 밀집된 축적으로부터 심장을 산출하는 씨앗에서 유래한다는 점을 주목하는 것이 결정적이다. 따라서 이성적 영혼의 수용을 위한 일차적 수용은 씨앗과 성적 재생산에 관한 이 특수한 설명에 궁극적으로 토대를 두고 있다.

이 교의의 요소들은 데카르트의 수태에서의 정신-신체 합일에 관한 이해에 반영되어 있는데, 그는 유사한 입장을 채택한다. 태아 발달을 추동하는 열은 먼저 심장을 발생시키고 그 다음 혈액에 의해 연료를 공급받으며 그 곳에 머무르며, 이는 결국 살아있는 신체의 정신에 대한 기질로 기능한다. 그러나 그의 설명은 천상의 정기가 제공하는 수용들을 허용하지 않는다. 그 대신 심장의 형성과 그 안에 깃든 열은 엄격히 입자론적 운동으로 구성된다. 이 입자들은 어떤 의미에서도 천상적이거나 신적이지 않다. 데카르트에게 씨앗은 비유기적이며, 발생 과정을 추동하는 그 열도 마찬가지이다. 따라서 심장의 열도 비유기적인데, 그것이 씨앗 입자들의 운동의 첫 번째 산물이기 때문이다. 데카르트는 『기술』에서 이 입장을 강조하는데, 이를테면 "나는 심장에서 혈액 입자들의 이 흥분 이외의 어떤 불이나 열도 알지 못한다…" 또는 "이 이완의 운동은 처음부터 열에 의해, 혹은 불의 작용에 의해 야기되었는데, 이는 내가 내 『원리』에서 설명한 것에 따르면 제1원소의 다른 어떤 것으로도 구성될 수 없다"고 주장할 때 그러하다.⁵³[19] 이는 단지 영혼을 수용하는 신체의 기질이 태아 발달에 책임 있는 재료들과 과정들의 집중된 잔류물이라는 것을 말하는 것이다. 데카르트가 심장의 열을 특성화하는 방식은 성적 재생산에 관한 그의 설명의 연장이다. 이것은 페르넬의 설명에서도 동등하게 사실이며, 두 사상가 모두 태아 발달, 신체의 생명열, 영혼의 수용에 책임 있는 기질에 책임 있는 재료들의 동질성에 동의함을 발견하게 된다. 이 빛 아래서, 태아 발달에 대한 데카르트와 페르넬 각자의 고려 방식이 영혼과 신체를 결합하는 데 책임 있는 기질에 관한 그들의 특성화를 궁극적으로 결정지었다는 것이 명확해 보인다.

그러나 이것이 유사성이 끝나는 곳이다. 페르넬의 저작에서 필자는 천상의 정기가 어떻게 성적 발생을 설명했을 뿐 아니라 생명열의 원천으로 기능했는가를 상세히 서술하였다. 이 역할들을 넘어서, 천상의 정기들은 그것들의 야누스적 본성이 영혼의 수용을 위한 필요한 수용을 제공하는 한에서 이성적 영혼과 신체의 합일을 가능하게 했다. 천상의 정기의 이 성질이 페르넬로 하여금 "각 생물의 신체, 특히 인간 신체는 영혼을 위해 구성된다"⁵⁴고 말할 수 있게 한다. 내가 보여주었듯, 데카르트는 실체적 합일의 이 생리학에 어떤 부분도 취하지 않을 것이다. 목적인에 기초한 생리학에 대한 명시적 거부가 있을 뿐 아니라, 영혼을 수용하는 신체에 현전하는 중간항 실체도 없다. 따라서 실체적 형상들과 합일들에 대한 데카르트의 반복적 언급들에도 불구하고—이것들이 정신-신체 합일의 스콜라적 해석을 지지하는 증거로 인용되어 왔음에도 불구하고—데카르트는 그 교의의 생리학적 토대를 체계적으로 해체한다. 데카르트는 『정념론』 107조에서 영혼이 탄생 시에 심장의 열에 책임 있는 혈액을 '사랑한다'고 진술하지만, 이 기질이 독특하게 인간적인 것을 만들거나 이 열을 영혼에게 특별히 매력적으로 만드는 것에 관한 설명이 없다.⁵⁵ 이 기질이 발효하는 포도주나 분해되는 건초와 다르지 않다면, 왜 영혼은 그 재료들도 사랑하지 않는가? 달리 말해, 정신과 신체가 어떻게 합일되는가 하는 통상적인 질문을 넘어서, 데카르트는 왜 그것들이 합일되는가라는 추가적 문제와도 씨름해야 한다. 이 신체가 신적으로 창조된 인간 영혼을 위한 독특하게 적절한 거처로서 어떤 고유한 수용도 제시하지 않는데, 왜 영혼은 내 신체를 사랑하는가? 데카르트는 이 '결합'이 일종의 사랑이라고 말하지만, 무엇이 영혼의 사랑을 인간 신체로 인도하는가? 이 물음은 궁극적으로 데카르트의 발생 설명에 뿌리를 두고 있으며, 이원론의 매개변수 안에서는 답해질 수 없다. 왜냐하면 어떤 '제3항'도, 매개하는 수용도 인간 신체를 신적으로 창조된 인간 영혼의 독특하게 적절한 거처로 구별할 수 없기 때문이다. 이러한 이유들로, 데카르트가 호프만과 스키리가 제안한 것처럼 합일을 스콜라적 모델로 이해했을 가능성은 낮다. 특정 스콜라적 용어들의 사용에도 불구하고, 실체적 합일을 지지하는 데 필요한 생리학이 완전히 결여되어 있다. 그러나 해결책이 실체적 형상들을 토대로 데카르트의 정신-신체 문제에 접근하는 데서 발견되지 않더라도, 이 맥락은 사랑, 성적 발생, 씨앗의 성격, 혈액의 개념, 영혼의 발생에 관한 물음들이 정신-신체 논의의 전면에 부각된다는 긍정적 결과를 낳는다. 데카르트의 솔방울샘과 감각에 관한 발언들이 항상 그가 정신-신체 합일을 어떻게 이해했는가에 관한 정당한 통찰로 기능하겠지만, 필자가 제시한 맥락은 그의 저작의 다른 측면들이 우리의 그의 정신-신체 문제 이해에 얼마나 영향을 미치는가를 부각시킨다.

 

 

 

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[1] For example, see: Tad Schmaltz, Descartes on Causation, Oxford University Press, 2008; Margaret Wilson, Descartes, Boston, Routledge, 1978; Marleen Rozemond, Descartes’ Dualism, Boston, Harvard University Press, 2002; Nicholas, E Okrent, “Descartes’ Two Accounts of Mind-Body Union”, Kinesis, v. 24, No. 1 (Summer 1997), pp. 39-53.

[2] Geneviève Rodis-Lewis, L’individualité selon Descartes, Paris, Vrin. 1950; Paul Hoffman, “The Unity

of Descartes’ Man”, The Philosophical Review, Vol. 95, No. 3 (July 1986), pp. 339-370; Justin Skirry, “A

Hylomorphic Interpretation of Descartes’ Mind-Body Union”, Proceedings of the American Catholic

Philosophical Association, v. 75, 2001, pp. 267-283.

[3] AT XI, 407

[4] A complete discussion of these questions can be found in Hiro Hirai, Medical Humanism and Natural Philosophy: Renaissance Debates on Matter, Life and Soul, Boston, Brill, 2011.

[5] Jean-Luc Marion, On the Ego and On God: Further Cartesian Questions, translated by Christina M.

Gschwandter, New York, Fordham University Press, 2007, pp. 139-160.

[6] Francisco Suárez, Opera Omnia. Disputatio XV. De Causa Formali Substantiali, Paris, Vives, 1856-1858, 28 volumes, p. 518. English translation is from: Francis Suárez, On the Formal Cause of Substance: Metaphysical Disputation XV, translated by John Kronen and Jeremiah Reed, Milwaukee, WI, Marquette University Press, 2000, p. 81. On Suárez’s relationship to Descartes, see: Denis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelean and Cartesian Thought, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1996.

[7] Jean Fernel, Jean Fernel’s On the Hidden Causes of Things: Forms, Souls and Occult Diseases in Renaissance Medicine, translated by John M. Forrestor, Boston, Brill Academic Publishing, 2005, pp. 15-16.

[8] Étienne Gilson, Études sur la role de la pensée medieval dans la formation du système cartésien, Paris, J. Vrin, 1951, p. 52.

[9] AT I 533.

[10] See, for example, Daniel Sennert, Practica Medicinae VI, p. 740, in Opera Omnia, Vol. III, 1650. Sennert formulates the soul’s bond with the body’s innate heat as the standard Aristotlean view. However, it should also be noted that when Sennert refutes the soul’s divine origin and the physiology of its subsequent bond with the innate heat, it is specifically Fernel to whom he directs his attack. See: Daniel Sennert, Hypomnemata Pysica, 1637, Book IV, Chapter II, pp. 134-141; Emily Michael, “Daniel Sennert on Matter and Form: At the Juncture of the Old and the New”, Early Science and Medicine, Vol. 2, No. 3 (1997), pp. 294-295.

[11] A partial bibliography of Fernel includes: Leon Figard, Un Médecin philosophe au XVIe siècle: Étude sur la psychologie de Jean Fernel, Paris, 1903; Charles Sherrington, The Endeavor of Jean Fernel, Cambridge, 1946; Jacques Roger, Jean Fernel et les problèmes de la médecine de la Renaissance, Paris, 1960; Giancarlo Zanier, “Platonic Trends in Renaissance Medecine”, Journal of the History of Ideas, Vol. 48, No. 3 (Jul.-Sep., 1987), pp. 509-519; Hiro Hirai, “Alter Galenus: Jean Fernel et son interprétation platonico-chrétienne de Galien”, Early Science and Medicine, Vol. 10, No. 1 (2005), pp. 1-35.

[12] On Harvey’s relationship with Descartes see: Thomas Fuchs, The Mechanization of the Heart: Harvey to Descartes, translated by Marjorie Greene, Rochester, NY, University of Rochester Press, 2001; Roger French, William Harvey’s Natural Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1994. On Harvey’s relationship to Fernel, see: James J. Bono, “Reform and the Languages of Renaissance Theoretical Medicine: Harvey versus Fernel”, Journal of the History of Biology, Vol. 23, No. 3 (Autumn, 1990), pp. 341-387. A general bibliography of William Harvey includes: Pagel, Walter, William Harvey’s Biological Ideas, New York, Karger, 1967; idem, New Light on William Harvey, New York, Karger, 1976; Charles Webster, “Harvey’s De generatione: Its Origin and Relevance to the Theory of Circulation”, British Journal of the History of Science, 3 (1967), pp. 262-274.; John S. White, “William Harvey and the Primacy of the Blood.” Annales of Science, 43 (1986), pp. 239-255.

[13] Étienne Gilson, Études sur la role de la pensée medieval dans la formation du système cartésien, Paris, J. Vrin, 1951, p. 73, my translation.

[14] However, there are several excellent works on the topic. See for example: Vincent Aucante, “Descartes’ Experimental Method and the Generation of Animals”, The Problem of Animal Generation in Early Modern Philosophy, edited by Justin Smith, New York, Cambridge University Press, 2006; Stephen Gaukroger, “The Resources of a Mechanist Physiology and the Problem of Goal-Directed Processes”, Descartes’ Natural Philosophy, Routledge, New York, 2000. For a complete overview see: Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensée francaise du XIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à Encylopedie, Paris, Armand Colin, 1963.

[15] See AT XI 507; AT XI 506; AT XI 509.

[16] AT XI, 253. 

[17] AT XI, 254.

[18] On fetal development as a sort of nutrition see Stephen Gaukroger, “The resources of a mechanist physiology and the problem of goal directed processes”, Descartes’ Natural Philosophy, New York, Routledge, 2000, p. 393.

[19] AT XI, 281.