Jacques-Louis Lantoine, L’agent automate. Le concept de disposition chez Spinoza 일부 번역 및 정리

Jacques-Louis Lantoine, L’agent automate. Le concept de disposition chez Spinoza

 

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3) 흐림의 역사

아마도 약간의 아이러니가 있을 것이다 — 비의도적인 — 합리주의적이고 결정론적이며, 앞으로 보게 될 것처럼 현실주의적이고 기계론적인 행위 철학을 생산하기 위해 disposition(배치/성향) 개념을 소환한다는 것에서. 단, 이 '기계론적'이라는 의미는 정확히 규정되어야 한다. 이 개념은 사실 단순한 무지의 피난처, 「모든 잠재적 성질보다 더 잠재적인 성질」¹을 가리키는 무지의 도피처라는 평판을 갖고 있다. 배치란 아편의 수면 유발 능력(vertu dormitive)과 같은 것이 아닌가 — 그것과 비교되는 경우도 매우 흔하다? 행위자가 테니스를 잘 친 것은 그럴 disposition이 있었기 때문이라고 말하는 것은 세상을 조롱하는 것이 아닌가? 과연 이것이 설명이라 할 수 있는가? 더욱이 이 개념은 대개 현재적 원인에 의한 설명 시도에 맞서서, 사실 상태로 환원될 수 없는 이유들에 의한 이해를 위해 동원된다. 이러한 방식으로 프래그머티즘의 영향을 받은 dispositionnalisme(성향주의) 철학은, 실천을 충분히 설명하기 위해 배치의 불확정성과 잠재성을 본질적 원리로 옹호한다. 테니스 선수는 테니스를 치고 있지 않을 때에도 테니스를 칠 능력을 갖고 있지 않은가? 그런데 그러한 능력을 지금-여기서 그가 테니스를 치고 있다는 사실의 원인으로 생각할 수 있는가? 이리하여 부르디외의 영향을 받은 사회학에, 배치(혹은 habitus)에 실질적 — 다시 말해 '현재적' — 실재성을 부여하기를 거부한다는 이름 아래, disposition 개념에 현재적 원인이자 행위의 동력이라는 역할을 부여한다는 반론이 제기되기도 한다.

 

이와 관련하여 P. 부르디외는 disposition과 habitus 개념이 함축하는 결정론을 이유로 비판받아왔다. 그러나 앞으로 보게 될 것처럼, 사회학자는 오히려 모든 기계론적 결정론을 방어해 왔으며, 바로 실천의 어떤 불확정성을 이름으로 그러한 결정론을 거부한 전통을 자주 참조했다. 실제로 그의 비판자들 중 상당수는 사회적 결정론 — 이것은 부르디외에게서 실제로 발견된다 — 과 자동주의를 혼동했다. 이 점에 관한 저자의 수많은 모호함에도 불구하고, 그리고 자신의 저작에서 자동기계(automate) 은유를 풍부하게 사용했음에도 불구하고, '실천 감각'(sens pratique)은 자동주의가 아니다. 행위자를 자동기계로 환원하는 기계론적 결정론에 대해 부르디외가 제기하는 비판들은 — 적어도 부분적으로는 — 정당한 근거를 가지며, 이는 기계론과 자동주의에 대한 (스피노자주의적) 재정의를 요구하게 될 것이다. 그러나 앞으로 보게 될 것처럼, 부르디외가 배치에 대해 품은 개념은 결정론과 불확정론을 둘러싼 이 논쟁의 핵심에 있다. 배치들을 기계적으로 행위를 결정하는 잘 규정된 현재적 상태들로 일의적으로 개념화하는 것과는 거리가 멀게, 부르디외는 배치들을 흔히 행위자들의 행위능력(agentivité)을 파괴하지 않을 만큼 충분히 막연하고 불분명한 행위 도식으로 본다. 이 점에 관한 사회학자의 모호함이 어떠하든, 그것은 그러한 개념을 사용하는 것이 지닌 어려움 전체를 드러낸다. 현실주의적이고 결정론적인 철학은 그것에 의거하는 것을 금하는 것처럼 보인다. 그리하는 것은 선험적으로 실재에서의 상대적 불확정성을 받아들이는 철학 안에 자신을 위치시키는 것이다.

 

어려움을 가중시키는 것은, 개념의 내포(intension)를 구성하는 불확정성이 그 외연(extension)에서도 발견된다는 점이다. 철학에서의 그 사용은 그리스 체액 의학3에서 기원을 찾으며, 거기서 이 개념은 특정 병리들에 대한 소질을 갖게 하는 개인적 체질(terrain)을 가리킨다 — 이 의학적 용법은 「그분은 지금 indisposé(몸 상태가 좋지 않아) 접객을 할 수 없습니다」라는 표현에서 아직도 나타난다. 이 개념의 핵심적 윤곽을 그려낸 것은 아리스토텔레스에 의한 주제화와 그의 용법, 그리고 중세 철학에서의 그 계승이다.이 기원은 이 개념이 예외 없이 행위(acte)로부터 분리된 잠재력(puissance)을 지시한다는 사실을 설명해 준다. 대장장이는 단련하면서 그렇게 되는 것이지만, 일단 대장장이가 된 후에는 항상 단련하고 있지 않아도 대장장이로 남는다. 그러나 주요한 어려움들 중 하나는 「disposition」이라는 단어가 「habitus」의 동의어로 자주 사용된다는 점인데, 아리스토텔레스에서건 부르디외에서건 참조 저작들에서는 이 둘이 구별되고 있다. 이리하여 아리스토텔레스의 영향을 받은 disposition의 용법은 실제로는 매우 자주, 스타게이라 사람이 hexis라고 불렀던 것 — habitus의 그리스어 동의어이며, 그가 diathesis라고 불렀던 것과는 구별되는 — 과 관련된다. diathesis는 「disposition」이라는 단어로 문자적으로 번역하는 것이 더 적절하다. 아리스토텔레스와 부르디외의 작업에서 발견되는 구별들이 서로 겹치지 않는다는 사실을 알게 되면 어려움은 더욱 증가한다.

 

(각주 3. 그리스어 용어는 “diathesis”이다. 예를 들어 히포크라테스, 『고대 의학』(『전집』, 이중 언어판, 제2권 1부, J. Jouanna 번역, 파리, Les Belles Lettres, 2002, VI, 2 및 VII, 2)과 『8개월 태아에 관하여』(『전집』 제11권, R. Joly 번역, 앞의 책, 2003, XII, 1), 『영양에 관하여』(『전집』 제6권 2부, R. Joly 번역, 앞의 책, 2003, 34)를 보라. 우리는 이 개념의 의학적 의미에 대해서는 아래에서 다시 다룰 것이다. 아리스토텔레스는 “diathesis”라는 개념을 처음으로 개념화한 인물로, 이는 의학뿐만 아니라 플라톤의 저작들—예를 들어 『필레보스』(J.-F. Pradeau 번역, 파리, Garnier Flammarion, 2002, 11d 이하)와 『국가』(Georges Leroux 번역, 파리, Garnier Flammarion, 2002, IX권 579e)—에서의 용례를 바탕으로 한다. 이 점에 관해서는 F. Marion의 석사 논문 『아리스토텔레스에서 diathesis와 hexis 개념 연구』(2015년, C. Cerami와 M. Rashed 지도, 파리-소르본 대학교)의 서론을 참조하라. 토마스 아퀴나스는 dispositio라는 개념을 매우 자주 사용한다. 수많은 예들 가운데 의미 있는 몇 가지를 들자면 『신학대전』(A.-M. Roguet 번역, 파리, Cerf, 2004, 제1부, 제12문 제5항, p. 227)이나 『이교도 대전』(R. Bernier 외 번역, 파리, Cerf, 1993, 제4권 95장, p. 993)을 보라. 라틴어 원문은 우리는 레오닌 판을 참고하였다.

각주4. 또한 미리 밝혀두자면, 아리스토텔레스에게서 이 능력은 이미 어떤 능력의 현실태이다. 그것은 잠재적인 것이 아니다. 이에 대해서는 다시 논의할 것이다.)

 

실제로 disposition 개념 아래에는 그것과 자주 혼동되는 다수의 관념들이 존재한다. 그 외연을 한정하는 것이 우리의 과제들 중 하나가 될 것이다. 「disposition」과 「habitus」 사이의 빈번한 혼동을 넘어서, 「disposition」이라는 단어는 설탕이나 전자처럼 무생물의 존재들에 대해서도 포함하는, 존재 방식들(manières d'être)과 관련된 개념들의 막연한 집합 전체를 지시하는 데 종종 사용된다. 이처럼 테니스 선수나 대장장이 대신 — 일단 대장장이가 된 후, 단련하지 않을 때도 대장장이로 남는가? — disposition에 관한 논쟁에서 반복적으로 등장하는 사례는 설탕이다. 설탕은 액체와 접촉하지 않을 때도 녹을 disposition을 가지는가 그렇지 않은가? 이런 종류의 맥락에서 저자들이 개념적 명료화를 진행하는 경우는 드물고, 대개 「disposition」을 「적성(aptitude)」, 「능력(pouvoir)」, 「역량(capacité)」, 심지어 「기울임(inclination)」이나 「경향(tendance)」과 동일시한다 — 이는 설탕 한 조각에 대해 기이한 말들을 낳는다. 설탕은 녹는 능력(pouvoir)을 가지는가? 그것에 대한 기울임(inclination)을 갖는가? 어쨌든, 이러한 존재 방식들의 공통점, 즉 disposition 개념의 내포를 이루는 것처럼 보이는 것은, 그것들이 물질적이고 현재적인 기반들로 환원될 수 없는 실재들 — 행위로부터 구별된 잠재성들 혹은 잠재력들 — 로 나타난다는 점이다. 그러하기에, 행위자들의 행위와 사유를 그것들을 가능하게 하는 배경에 귀속시키기 위해 소환될 때, disposition 개념은 그다지 상태라고 할 수 없는 어떤 상태, 일종의 잠재력의 저장고를 지시하게 된다. 그러면 몰리에르가 실체적 성질들에 대해 좋아한 비판이 다시 등장한다. 「설탕은 그럴 역량(capacité)이 있었기 때문에 녹았다」라는 말은 단순한 동어반복만이 아니다. 그렇다면 실재에 「용해성」이라는 성질을 가득 채워야 하는가?

 

이러한 disposition의 이해는 필연주의적이고, 현실주의적이며, 완전히 합리주의적인 방식으로 행위에 대한 적합한 설명을 제공하고자 하는 우리의 기획에 맞지 않는다. 만약 disposition으로의 의거가 행위하는 개인이 드러내는 행위능력, 그가 자신이 정해져 있었던 것에 부여하는 동의, 그리고 외부성에 의한 그의 조건화 — 다시 말해 그의 영향받음과 영향줌의 적성 — 를 함께 유지할 수 있게 해준다면, 행위 탈신화화의 내기를 무너뜨릴 행위능력 안의 모든 불확정성을 제거하는 것이 필요하다고 보인다. 그런데 채택된 관점이 어떠하든 — 환원주의적, 제거주의적, 반환원주의적¹ — 그리고 관련된 철학의 영역이 어떠하든 — 과학 철학이건 행위 철학이건 — disposition 개념은 항상 비현재적 의미에서 이해된 능력(pouvoir), 덕(vertu), 역량(capacité)을 지시하는 데 사용된다. 이것이 스피노자주의가 disposition 개념과 양립 불가능한 것으로 보일 수 있었던 이유이다. 이것은 특히 줄리 앙리에게서 볼 수 있다. 그녀는 잠재적 역량들을 말하기 위해 「disposition」이라는 단어를 사용하기 때문에, 매우 논리적으로 스피노자 철학의 비성향주의적 성격을 단언한다. 이상의 모든 것은 따라서 우리가 이 단어를 사용하려는 방식을 단죄하기에 충분할 것이다.

 

그러나 개념의 역사에서 대체로 주목받지 못한 한 측면이 우리를 구원해 준다. 고전 철학은 사실 스콜라적 disposition 개념을 그것에 대부분 신체에 귀속되는 현재적 상태를 외연으로 부여하면서 계승하며, 따라서 매우 물질적이고 기계론적인 의미를 받아들인다. 그러나 이 개념은, 데카르트에게서도 앞으로 보게 될 것처럼, 자신의 역동적 가치를 유지한다. 신체 부분들의 disposition은 영혼을 이러저러한 대상으로 향하도록 준비시킨다(dispose). 그런데 이 용법을 계승한 스피노자주의는 신체의 욕구들과 정신의 의지들 사이의 관계에 관한 특수한 이론과, 자신의 효과들 속에 완전히 소진되는 잠재력의 단일한 존재론 — 모든 것이 행위 중에 있고, 어떤 잠재력도 저장되지 않으며, 이것은 필연적으로 실현된다 — 에 의해 두드러진다. conatus 개념은 dispositio의 개념, 즉 정신과 신체의 현재적 상태라는 개념에 역동성과 충동을 제공하며, 이로써 통속적 기계론에 가해지는 정당한 비판들을 벗어날 수 있게 해준다. 「dispositio seu conatus」. 따라서 바로 스피노자를 통해, 스피노자 안에서 개념의 의미는 합리주의적 틀 안에서 자신의 규정들을 발견하게 된다. 여기에 더하여 이 철학은 개념의 의미론적 장을 정밀화함으로써 그 윤곽을 규정하는 수단들을 제공한다. 특히 「disposition」과 「적성(aptitude)」, 「ingenium」과 「habitus」, 「적성」과 「역량」, 「잠재력(puissance)」과 「능력(pouvoir)」, 「노력(effort)」과 「행위 잠재력(puissance d'agir)」 사이의 구별을 통해서. 우리는 특히 모든 잠재력이 항상 전적으로 행위 중에 있다 할지라도 어떤 의미에서 행위 잠재력의 「감소」 혹은 「증대」를 말하는 것이 가능한지를 보여줄 것이다. disposition이란 반드시 명시적으로 드러나지 않더라도 완전히 현재적인 노력이며, 이것은 상황들에 의해 방해받거나 도움받을 수 있다. 반면 puissance d'agir(행위 잠재력)란 외부 실재에서의 발현으로, 그 실효성은 행위자의 적성들과 맥락에 따라 증가하거나 감소한다. 만약 잠재적 disposition들을 믿어왔다면, 그것은 아마도 「실재적 disposition들」과 「상상된 적성들」을 혼동하고, 「현재적 disposition들」과 「명시적 욕망들」을 혼동했기 때문일 것이다.

 

그러나 여기서 부르디외를 「극복하는」 것이거나 우리의 주된 영감과 정보의 원천들, 더 나아가 이른바 교육(formation)의 원천들 중 하나를 이루는 것에 등을 돌리는 문제가 결코 아님을 분명히 해야 한다. 비판은 여기서 연장이고 변화이며, 배은망덕함이 없다. 부르디외와 함께, 부르디외를 통해 스피노자에게서 성향주의적 이론을 찾았다는 것을 인정하지 않으면서 스피노자에게서 그것을 발견했다고 주장한다면 너무나 쉬운 일일 것이다. 오히려 부르디외적 「disposition」의 이념을 스피노자적 dispositio 개념에 의해 급진화하는 것이 문제이다. 우리의 작업은 2014년에 출판된 샹탈 자케의 탁월한 저서 『Les transclasses, ou la non-reproduction』(계급 횡단자들, 혹은 비재생산)와 마찬가지 방식으로 이루어진다. 이 저서는 상호적 영향(affection)의 산물이다 — 부르디외에게 영향을 주기 위한 스피노자, 그리고 그것은 필연적으로 스피노자를 읽는 우리의 방식에 영향을 주게 된다.

 

 

 

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3) 신체적 성향들에 따른 특수한 감각 및 판단 방식

실제로 17세기에 판단의 다양성과 상대성을 설명하기 위해 disposition(배치/성향) 개념을 소환하는 것은 하나의 상식이었다. 신체적 성향들의 가소성(plasticité)은 개인적·문화적 다양성을 해명할 수 있게 해준다. 1647년 6월 6일 샤뉘에게 보낸 편지에서 데카르트는 사시인 여성들에 대한 자신의 관심을 이렇게 「disposition」이라는 용어로 설명한다. 약간 사시인 어린 소녀가 르네 데카르트 씨의 뇌 물질에 주름을 새기고 그의 뇌의 새로운 disposition을 산출하는데, 이로부터 같은 방식으로 접히는 것뿐만 아니라 과거 흔적들과 유사성의 연결을 나타내는 두드러진 특징들을 선호하는 disposition이 파생된다는 것이다.¹ 이처럼 데카르트가 사시를 가진 여성들에게 특별한 관심을 갖는 것은 그의 신체의 disposition으로 설명된다. 말브랑슈 역시 상상력과 습관의 특이한 편향들을 뇌 섬유들의 disposition과 그 가소성으로 귀속시키는데, 이 섬유들은 시간과 공기와 피의 영향 아래 주름들을 형성한다.² 끝으로 피에르 니콜의 『도덕 시론』 제4편, 즉 「프리즘, 혹은 서로 다른 성향들이 동일한 대상들을 다르게 판단하게 한다」라는 제목의 편도 언급해 둘 만하다.³ 여기서 프리즘은 우선 비유가 아닌 글자 그대로의 의미로 빛을 굴절시키는 것을 가리키는데, 이것은 자신이 철학자인지, 사교계 인사인지, 아이인지에 따라 동일한 관심의 대상이 되지 않는다. 철학자에게는 과학적 탐구의 기회이고, 그것을 비웃는 오만한 자에게는 매우 평범한 물건이며, 매우 아름다운 색깔들을 보여주는 아이에게는 경이와 즐거움의 대상이다. 결국 프리즘은 신앙의 은유가 된다. 그것을 뒤집으면 외부 세계가 뒤집혀 나타나듯, 신앙은 세상의 위대함을 비천함과 허영으로 보게 하고 겸손을 도덕적 위대함으로 보게 한다. 결국 마음이 프리즘이다. 감정(신앙, 욕망)은 세계에 대한 우리의 시각을, 예컨대 프리즘이라는 대상에 대한 우리의 관계를 변형시킨다. 이런 의미에서 트레이티의 제목이 가리키듯 「서로 다른 성향들이 동일한 대상들을 다르게 판단하게 한다」.

 

따라서 disposition 개념은 의견의 다양성을 해명하는 방식으로 공통적으로 사용된다. 이런 의미에서 스피노자가, 특히 『신에 대하여』 부록에서 이 개념을 사용하는 방식은 회의주의 전통에서 발견되는 것과 가장 근접하다. 개인들의 다양한 존재 방식들에 따른 판단의 상대성과 변이를 해명하기 위해 섹스투스 엠피리쿠스는 실제로 diathesis(디아테시스) 개념을 자주 사용한다.

만약 미치광이나 잠자는 사람이 특정한 성향(diatheisis) 안에 있는 것으로 간주되기 때문에 그에게 나타나는 것의 신뢰할 만한 판관이 아니라면, 정상인이나 깨어 있는 사람 역시 특정한 성향(diathesis) 안에 있으므로 그들도 자신들에게 일어나는 것의 식별 능력에 관해 신뢰를 줄 수 없을 것이다.¹

 

우리가 겪는 정동(affection)은 동시에, 그리고 절대적으로 필연적인 방식으로, 인류에 속한다는 이유뿐만 아니라 개인적·문화적 변이들에 따라 특정한 방식으로 겪어진다. 이처럼 섹스투스가 제시하는 판단 중지의 두 번째 방식은 개인적 「이디오싱크라시(idiosyncrasie)」²를 언급하고, 네 번째 방식은 「상황들(peristasis)」을 언급하는데, 섹스투스는 이것을 명시적으로 「성향들(diathesis)」과 동일시한다.³ 「상황들」은 깨어 있음, 잠, 취함, 맑은 정신, 나이와 같은 신체와 정신의 일시적 상태들을 가리키는데, 정동들과 질병들도 여기에 포함된다.⁴ 이 상태들은 감각적 소여들을 변형시켜서 주관적인 것에 속하는 것으로부터 객관적인 것에 속하는 것을 판별하는 것이 불가능하게 되는데, 인상들의 형성에서 체액들의 역할이 결정적이기 때문이다. 스피노자에게서와 섹스투스에게서처럼, 우리는 따라서 결코 신체를 보지 않으며 신체의 잔여물조차 보지 않고, 우리 안에서 그 신체의 효과만을 보고 이후 그것의 흔적을 간직한다. 이 효과 그리고 이 흔적은 필연적으로 수용하는 물질, 즉 주체와 대상에 대한 그 주체의 관계에 최대한 의존한다. 이런 의미에서 감각을 통해 폴이 갖는 페드로에 대한 관념은 「페드로의 본성보다는 폴의 신체의 상태(constitutio)를 더 많이 나타낸다」.¹

 

바로 이러한 이유로 스피노자와 섹스투스는 외부 물리적 요인들보다—에피쿠로스주의자들이 더 경향적으로 하듯²—신체적·정동적 변이들을 강조함으로써 감각의 차이들을 설명한다. 우리는 사물 그 자체를 결코 느끼지 않고, 항상 우리에 대한 그것의 효과만을 느낀다. 스피노자가 열거하는 수많은 예들은 이처럼 섹스투스의 예들과 공명한다.³ 「서로 다른 인간들은 단 하나의 같은 대상에 의해 서로 다른 방식으로 영향받을 수 있고, 단 하나의 같은 인간은 서로 다른 시간들에 단 하나의 같은 대상에 의해 서로 다른 방식으로 영향받을 수 있다」⁴는 스피노자의 명제는—합리주의인 까닭에 이성에 의해 인식 가능한 객관성에 대한 언급을 유지하면서—이처럼 『피론주의의 개요』에서 그 정확한 회의주의적 대응물을 찾는다.

성향들(diathesis)에 따른 이러한 불규칙성이 있고 또 인간들이 다양한 시간들에 자신들의 성향들(diathesis)에서 서로 다르기 때문에, 각각의 실재 대상이 각자에게 어떻게 보이는지는 말하기 쉬울 것이지만, 그것이 무엇인지는 전혀 말할 수 없다. 왜냐하면 불규칙성이 결정을 막기 때문이다.⁵

 

하나의 동일한 신체가 받을 수 있는 다양한 성향들은 감각 및 판단 방식의 다양성을, 생물학적·개인적 요인들에 대한 언급뿐만 아니라 문화적·사회적 요인들에 대한 언급을 통해서 설명한다. 그럼에도 판단의 상대성을 설명하기 위한 개념의 사용—스피노자와 섹스투스에게 공통적인—이 두 사상가에게 서로 반대되는 목적에 봉사한다는 점은 분명히 해야 한다. 후자는 판단 중지에 이르기 위해 이러한 논증들을 사용하는 반면, 전자는 편견들과 논쟁들이 어떻게 생겨나는지—인간들은 자신들의 이성이 아닌 상상력에 따라 판단한다—와 왜 일부 사람들은, 이 논쟁들에 지치고 참을 산출하는 이성과 지성의 적성(aptitude)을 모르는 채, 판단 중지에 이르게 되었는지를 설명하기 위해 사용한다.¹

 

 

 

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스피노자는 여기서 데카르트가 수행한 작업의 직접적인 계승자처럼 보인다. 데카르트는 수아레스에 이르는 스콜라 철학에서 발견되는 disposition과 habitus의 개념들을 제거하거나 축소하고자 했다. 실제로 데카르트에게서 「disposition」이라는 용어가 때로 경향이나 성벽을 가리키는 데 사용되기도 하는데—이것은 아래에서 다시 다룰 것이다—, 본질적인 것은 아리스토텔레스적 기원의 개념을 순전히 물리적인 내용으로 축소하는 데 있다.⁸ 이 단어는 따라서 대부분의 경우 스피노자에게서처럼, 기관들과 신체 부분들의, 그리고 더 일반적으로는 물질의 특정한 조직을 가리키기 위해서만 소환된다. (Descartes, Lettre à Regius de janvier 1642, AT III, p. 503-504.)

우리는 또한 habitus들을 부정하지 않는다[Nec etiam negamus habitus]. 그러나 우리는 그것들을 이중적 유형으로 이해한다. 일부는 순전히 물질적인 것으로서, 부분들의 배치 또는 다른 disposition에만 의존한다[nempe alij sunt pure Materiales, qui à sola partium configuratione, aut aliâ dispositione, dependent]. 다른 것들은 신학자들이 말하는 신앙, 은총 등의 habitus[habitus fidei, gratae, etc.]처럼 비물질적 또는 정신적인 것으로서, 그것들에 의존하지 않고 운동이나 형태가 신체에 존재하는 신체적 양태인 것처럼 영혼 안에 존재하는 정신적 양태들일 뿐이다.¹

이처럼 신체의 habitus는 물질적 disposition으로 축소되고, 영혼의 habitus는 순전히 신학적 영역으로 넘겨진다. 이 「disposition들」에 부여해야 할 의미를 뒤흔드는 것은 유물론적 내용 자체가 아니라—이것들은 전통에서 종종 체액적 기질의 측면에서 사유되어 왔기 때문이다—측정 가능한 양들을 위해 (특히 물리적) 성질들을 제거하는 것이다.

Diathesis와 dispositio는 아리스토텔레스적·스콜라적 전통에서 일시적이고 과도적인 상태들을 가리킨다. 아리스토텔레스는 그가 diathesis라고 부르는 것과 hexis를 명확하게 구별하는데, 이 구별은 지속 기간에 의해 이루어진다. 병에 걸려 있다는 것은 문자적으로 indisposé(나쁜 disposition 상태에) 있다는 것으로서 일시적인 상태이다. 반면 덕스럽다는 것은 hexis, 즉 「지속적 disposition」을 갖는다는 것으로서, 이것이 스타게이라 사람으로 하여금 hexis는 disposition이지만 disposition이 반드시 hexis는 아니라고 단언하게 한다. Habitus는 그의 말에 따르면 「뿌리내린」, 「자연화된」, 「움직이기」 더 어려운 disposition이다.² 이 구별은 스콜라 철학에서도 나타나는데, 여기서는 성질들 안에서 disposition들(예컨대 뜨거움/차가움, 건강/질병)과 habitus들(특히 덕, 하지만 또한 학문들)을 그 안정성에 의해 구별한다. 데카르트에게서는, 우리가 말했듯, 기계론이 물리적 성질들(뜨거움/차가움, 건강/질병)을 순전히 양적이고 측정 가능하며 관찰 가능한 문제로 축소하기 위해 disposition 개념을 장악하게 된다. 그러나 사유와 연장을 급진적으로 구별하는 철학에서 habitus 개념을 어떻게 처리할 것인가?

 

 

도덕 영역에서 극도로 미규정된 채로 남겨두며, 심지어 인식론적 영역에서는 완전히 배제하여 ingenium 개념으로 대체한다(이 개념의 의미는 스피노자에게서의 의미와는 전혀 다르다). 그 이유는 habitus 개념이 예술에서의 경우처럼 그 특수한 대상에 맞춰진 훈련의 관념을 함축하기 때문이다. 단련하면서 대장장이가 되지만 그로써 체조 선수가 되지는 않는다. 이것은 그 적용 범위를 하나의 역량 영역으로 제한하는 결과를 낳는다. 이러한 관념은 보편적 이성의 행사에 의해 가능해지는 학문의 통일성을 금지한다.

전적으로 정신에 속하는 인식으로 이루어진 학문들과, 신체의 어떤 훈련과 어떤 habitus[usum habitumque]를 요구하는 기술들 사이에 잘못된 비교가 설정되어 왔다. 모든 학문들은 사실 인간의 지혜에 불과한데, 이 지혜는 그것이 적용되는 대상들이 아무리 달라도 항상 하나이고 그 자신과 동일하게 남는다.¹

대상과의 대면 속에서 귀납 과정을 통해 형성되는 인식 방식을 사물 자체가 명령한다는 관념(사물에 의한 교훈)과는 반대로, 데카르트는 그것에 종속된 다양한 사물들 위에 비춰지는 보편적 빛으로서의 정신(ingenium)의 우월성을 단언한다. 이 정신이 도야되고 완성되어야 한다는 사실은 그것이 habitus가 아니라는 사실을 변경하지 않는다. 그것은 명확하게 생각하고 보는 능력이다.² 학문의 주체를 특징짓는 이러한 「예리함」과 「통찰력」은 「주의의 습관」에, 그리고 그러한 습관을 궁극적으로 규정하는 것, 즉 의지의 자유에 귀속되어야 한다. 여기서 우리는 습관(habitus가 사라지고 남은 것)을 자유 의지에 종속시키는 것을 만나는데, 데카르트는 이것을 윤리적 영역에서도 계속 유지할 것이다. 실제로 『정념론』의 저자는 습관에 어떤 실천적 기능도 부여하지 않기를 거부하면서도, 덕을 습관으로 환원하지 않도록 주의한다. 「industrie」와 동일시되면서, 습관 형성은 영혼, 판단, 의지의 행위이거나 우연의 행위이다. 물론 『정념론』 제161조는 스콜라 전통을 따라 덕을 정의하는 것처럼 보인다.

그리고 흔히 덕이라고 불리는 것들은 영혼 안에 있는 habitus들로서 영혼을 특정한 사유들을 향해 배치시키는데[disposent], 따라서 그것들은 이 사유들과는 다르지만 그것들을 산출할 수 있고, 역으로 그것들에 의해 산출될 수 있다.⁴

데카르트가 여기서 고대 전통에 스스로를 위치시키는 것처럼 보일지라도, 1645년 9월 15일 엘리자베트에게 보낸 편지에서 볼 수 있듯이 용어들의 관계가 역전되어 있다는 사실은 변하지 않는다. 거기서 그는 덕에 이르기 위해서는 진리와 선에 대한 인식에 의지의 습관을 더해야 하며, 이로써 의지가 지성이 그것에 명확하고 판명하게 제시하는 것의 한계 안에 자발적으로 머물 수 있도록 해야 한다고 설명한다.

나는 위에서 진리에 대한 인식 외에도, 항상 잘 판단할 준비가 되어 있기 위해 습관도 필요하다고 말했다. 왜냐하면 우리가 같은 것에 지속적으로 주의를 기울일 수 없기에, 이전에 어떤 진리를 우리에게 납득시켰던 이유들이 아무리 명확하고 명증했다 하더라도, 그 후에 우리는 거짓된 외양들에 의해 그것을 믿는 것에서 벗어날 수 있다. 오랫동안 자주 명상함으로써 그것을 우리 정신에 깊이 새겨 습관이 되게 하지 않는다면 말이다. 이런 의미에서 학교에서 덕들은 habitus들이라고 말하는 것은 옳다. 왜냐하면 실제로 우리는 이론적으로 해야 할 것의 인식을 갖지 못해서 실수하는 것이 아니라, 실천적으로 그것을 갖지 못해서, 즉 그것을 믿는 확고한 습관을 갖지 못해서 실수하기 때문이다.¹

Descartes, Lettre à Élizabeth, 15 septembre 1645, AT IV p. 295-296.

여기서 습관의 역할은 지성과 의지의 구별을 전제한다. 전자는 선을 인식하고 후자는 그것에 좋아 보이는 것을 향해 기울어진다는 것을 인정하면서도, 그러나 후자를 항상 거짓된 선이 아니라 참된 선을 향해 기울어지도록 길들여야 한다. 따라서 의지에 근본적인 방향을 부여하는 것은 habitus가 아니라, 무한한 까닭에 스스로 오류 가능성을 아는 의지 자신이 자신의 자유를 잘 사용하겠다는 「확고하고 항구적인 결심」을 취하도록 스스로 규정한다는 것이다. 덕들의 경우도 정신의 경우와 근본적으로 같다. 궁극적으로 「정신적 습관들」²( Selon l’expression de J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, op. cit., p. 35.)은 주의와 의지에 귀속되어야 한다. 습관이 의지가 이론적으로 좋고 참된 것으로 아는 것을 실천하기 위해 의지 자신에게 부과하는 보조 수단이라는 것은 그것이 의지에 종속된다는 것을 의미하기도 한다. 데카르트에게서 덕의 습관은 덕스러운 의지에 의한 결정 자체와 목적의 규정을 촉진할 뿐이다. 반면 능력의 의미에서의 의지가 전혀 문제가 되지 않는 아리스토텔레스에게서는, habitus 자체가 목적을 정립한다. 이것과 짝을 이루는 것은 아리스토텔레스에게서 실천적 지혜의 규범이 지성화된 규칙이 아니라 모방할 모델 안에서의 그것의 내재적 체현이며, 이를 통해 규칙이 「신체화되어」 제2의 본성이 된다는 사실이다. 데카르트에게서 윤리적·지적 영역과 관련된 모든 것은 판단의 문제와 지성과 의지의 관계로 귀속되어야 한다. 무관심의 자유라는 관념에 완전히 긍정적인 의미를 부여하기를 거부하는 것³은, habitus에 의해 의지를 규정하는 것이 중요하더라도 잘 판단하고 잘 행동하기 위해 본질적인 것은 아니라는 관념을 동반한다. 의지가 선과 참에 무관심하지 않기 때문에, 의지는 하나의 습관을 형성하겠다고 확고하게 결심할 것이다. 인간 영혼과 그 욕망을 신비롭게 규정하게 될 성질로부터, 습관은 의지 자체의 결심이 된다.데카르트를 거치는 이 우회는 스피노자 코르푸스에서 habitus 개념 자체가 부재하는 이유를 이해할 수 있게 해준다. 스피노자는 실제로 그 개념을 거부하는 데 있어 데카르트와 같은 부정적 이유들을 갖고 있으며, 여기에 더하여 전혀 데카르트적이지 않은 긍정적 이유들도 갖고 있다. 특정 habitus들을 신체의 disposition들로 기계론적으로 환원하는 것은 이미 다루었으므로 다시 돌아가지 않겠다. 그러나 habitus를 윤리적·인식론적 영역에서 추방하는 데카르트적 이유들은 스피노자에게 공통적이다. 실제로 『윤리학』의 저자는 서로 다른 지식 영역들이 존재한다는 관념을 고려하지 않으며, 형이상학적 사변과 윤리학 사이의 명확한 분리는 그에게 부조리한 것일 것이다. 그러나 데카르트가 habitus의 특정 용법을 유지하도록 이끄는 것—그 자신이 스콜라 전통에 귀속시키는—이 스피노자 철학에서는 부재한다는 것을 더해야 한다. 우선, habitus 개념은—적어도 스콜라 철학에서 구성된 것으로서—지속적인 disposition과 의지 사이의 분리를 함축한다. 이것이 토마스 아퀴나스가, 앞서 보았듯, 정의의 전통적 정의에 habitus로서의 덕에 대한 언급을 덧붙이는 이유이다. 의지는 행위인데, 덕은 이것으로 환원될 수 없다. 그리고 의지 자체는 「일탈」될 수 있으며 따라서 항구적이고 영속적일 수 없다.² 이러한 분리는 스피노자주의에 전혀 낯선 것이다. 의지 행위들은 정신에 귀속되는 한에서 disposition들 자체에 불과하다.³ 따라서 덕은 항구적이고 지속적인 disposition, 다시 말해 정의롭게 행동하겠다는 정신의 「결정」(이 용어의 두 가지 의미 모두에서: 확고하고 결정된 의지)이다. 달리 말하자면, 그리고 이것이 habitus 개념을 거부하는 고유하게 스피노자적인 두 번째 이유인데, 지성과 의지 사이의 구별의 부재와, 긍정 능력으로서의 관념의 개념은 의지를 항상 참과 선을 향해 기울어지도록 습관화할 필연성의 테제를 배제한다. 참은 스스로를 나타낸다. 즉 참을 선택하는 것에 익숙해질 필요가 없다는 것이다.

 

물론 스피노자는 어떤 의미에서 —앞으로 보게 될 것처럼— 지성주의 철학과 가장 거리가 멀다. 인간 조건은 「더 나은 것을 보면서 더 나쁜 것을 행할 수」 있는 것이어서, 바로 『윤리학』 제5부의 핵심에서¹ 그는 해방을 위해 필요한 신경 경로들을 구성하기 위해 제2부에서 확립된 신체 정동들의 연합 기제들을 소환한다. 그러나 여기서 문제는 habitus에 의한 규정으로 욕구들의 무관심을 메우는 것이 정확히 아니다.² 반대로 문제는 고유한 긍정 능력을 부여받은 합리적이고 덕스러운 욕구들과, 우리를 관통하는 수동적이고 비합리적인 욕구들 사이의 불리한 힘의 차이를 극복하는 것이다. 윤리적 해방에서 여전히 결정적인 방식으로 개입하게 될 습관은 이제 의지가 스스로에게 부과하는 보조 수단조차 아닐 것이다. 그것은 신체의 특정한 disposition, 정신 안에서 긍정되는 참된 관념들의 질서를 따른다는 점에서 덕에 유리한 특정한 뇌의 신경 경로일 것이다. 이런 의미에서 좋은 교육만으로는 덕을 만들기에 충분하지 않으며, 덕에 대한 지성이 있어야 한다.³

끝으로, 스피노자 철학에서 이 habitus 개념이 거의 부재하는 이유를 설명할 수 있는 세 번째 이유는 아마도 개인들의 불안정성과 항구적이지 않음에 기울여진 이 특별한 주의에서 찾을 수 있을 것이다. Ingenium은 habitus보다 더 큰 유연성을 제공하는 개념이다. 부르디외가 habitus 개념을 재취하는 것은 특히 disposition들의 규칙성과 지속성에 대한 그의 강조로 설명되는데, 이것은 확립된 질서의 재생산과, 피지배자들과 지배자들이 자신들의 지배에 대해 지속적으로 보여주는 동의를 해명할 수 있다. 스피노자는 물론 이러한 유형의 현상들에 주의를 기울이지만, 개인들의 정동적·행동적·정신적 변화들에 더 민감하게 반응한다. Habitus가 규칙적인 행위자들의 인간학을 생산할 수 있게 해주는 반면, disposition은 ingenium과 결합하여 어설픈 자동기계들의 인간학을 생산할 수 있게 해준다.

 

 

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「disposer」라는 동사는 외부 원인들과 그것들이 낳는 욕망 또는 의지들 사이에서 행위자 안에서 이루어지는 이어짐을 설명하려는 철학에 특히 유용한 것으로 드러난다. 이처럼 데카르트는 정념들이 영혼을 「그것들이 신체를 준비시키는 것들을 원하도록 자극하고 배치시킨다[incitent et disposent]」²는 것을 나타내기 위해 이 동사를 소환한다. 「원하도록 자극함」의 언어 및 영혼에서 꾸며지는 것과 신체에서 준비되는 것 사이의 분리는 스피노자주의의 이론적 전제들과 매우 다른 데카르트주의의 이론적 전제들로 설명된다. 그럼에도 disposition개념으로의 의거는, 데카르트에게서, 동시에 조건화와 그 조건화된 것에 대한 동의를 나타내기 위한 것임은 변하지 않는다. 「동의하지 않을 수 있다」³는 것은 데카르트적 편견이다. 정념이 무엇보다 신체를 특정 행위들을 수행하도록 배치시키며 의지의 힘이 적어도 그 결과에서 정념의 능력을 중지시킬 수 있다는 것은 스피노자가 이의를 제기할 것이다. 그러나 그럼에도 행위자에 의해 강제될 뿐만 아니라 이어지기도 하는 정념들에 사로잡힌 개인의 상태를 지시하기 위해, 데카르트 역시 disposition 개념에 의거한다는 것은 변하지 않는다.

그러나 『정념론』 저자에게서 이 개념의 사용은 정념들에 대한 목적론적 해석에 의해 과잉 결정되어 있으며, 이 해석은 심지어 신체적 규정(disposition du corps)과 경향(disposition à vouloir)이라는 이중적 함축에 의해 그것이 시사하기까지 한다. 실제로 감정들은

영혼을 자연이 우리에게 유용한 것으로 지시하는 것들을 원하도록 배치시키며, 이 의지 안에 지속하도록 배치시킨다. 마찬가지로 그것들을 야기하는 데 익숙한 정기들의 같은 동요는 신체를 그 사물들의 실행에 쓸모 있는 운동들을 향해 배치시킨다.¹

disposition 개념이 자연의 어떤 좋은 본성을 가능한 한 은밀한 방식으로 나타내는 데 특히 유용하다는 것은 사실이다. 이처럼 말브랑슈에게서도 이 개념의 같은 사용을 발견한다. 『진리 탐구』 저자가 그것에 부여하는 기계론적 의미는 이미 지적했다. 그러나 그가 갖는 영혼-신체 관계의 목적론적 개념에 의해, 신체의 모든 disposition에는 영혼 안에 혼란스러운 관념이 대응하는데, 이 관념의 기능은 신에 의해 규율된 자연의 좋은 본성에 의해 영혼에게 의지해야 할 것을 가리켜 주는 것이다. 이와 관련하여 특히 의미 있는 다음 구절을 인용하자.

우리 뇌 안에는 서로 자연적으로, 그리고 또 정기들의 특정 감동들과 연결된 흔적들이 있는데, 이것은 생명 보존에 필요하기 때문이다. 그리고 그 연결은 끊어질 수 없거나, 쉽게 끊어질 수 없다. 왜냐하면 그것이 항상 같은 것이 좋기 때문이다. 예컨대 우리가 아래를 내려다보는 큰 높이의 흔적, 그리고 우리 위로 떨어져 우리를 짓밟으려는 큰 물체의 흔적은, 자연적으로 죽음을 우리에게 표상하는 흔적과, 그리고 우리를 도망하게 하고 도망하려는 욕망을 향해 배치시키는 정기들의 감동과 연결되어 있다. 이 연결은 결코 변하지 않는데, 왜냐하면 그것이 항상 같은 것이 필요하기 때문이다. 그리고 그것은 우리가 태어날 때부터 갖고 있는 뇌 섬유들의 disposition 안에 있다.²

자연의 제도에 의해 신체에 좋은 것을 원하도록 영혼을 배치시킨다는 관념은, 데카르트나 말브랑슈의 것과 같은 이원론적 체계가 목적들의 질서와 기계적 인과성의 질서 사이의 통일을 재도입할 수 있게 해준다. 신체의 disposition들에 따라 필연적인 것을, 영혼은 좋고 바람직한 것으로 표상한다. 따라서 disposition 개념은 외부적 물리적 필연성과 내부적 도덕적 필연성을 결합할 수 있게 해준다. 이원론을 확립한 철학에서—그리고 데카르트에게서는 의지의 자유도 확립한—특정 방식으로 배치된 것이 그 방식으로 작동하기에 「잘 배치된」것일 수 있다는 관념은, 관계에서의 가능한 비결정성을 유지하면서 통일을(영혼과 자기 신체의 감정) 재도입한다.

자연의 제도에 따라 [정념들은] 모두 신체와 관련되며, 신체와 결합되어 있는 한에서만 영혼에 부여된다. 따라서 그것들의 자연적 사용은 영혼을 신체를 보존하거나 어떤 방식으로 더 완전하게 만드는 데 쓸모 있는 행위들에 동의하고 기여하도록 자극하는 것이다.¹

그러나 데카르트는 덕에 대한 교육이라는 「좋은 제도」가 자연의 제도를 이어받아야 한다고 덧붙이는데, 이는 정념의 기제들을 습관의 지성으로 대체하기 위해서이다. 이미 지적했듯, 데카르트는 크게 수정된 아리스토텔레스적 모델에 따라, 덕과 「영혼을 특정한 사유들을 향해 배치시키는 영혼 안의 habitus들」을 결합시킨다. 실제로 disposition이라는 단어가 그 신체적 지시 대상으로부터 분리되어—이 용법은 그러나 덜 빈번하다—신체의 disposition들이 「원하도록 자극함」을 동반한다는 것과 유사하게, 영혼의 후천적 상태가 낳는 경향을 지시하기 위해 개입하는 경우가 있다. 만약 우리가 여기서 disposition들의 필연주의적 개념으로부터 가장 멀리 있다면, 그것은 데카르트가 그것들에게 결정 행위의 보조 역할을 하게 하기 때문이다. 이 결정 행위는 권리상 완전히 주권적으로 남는다. 어쨌든 이 개념의 기능은 주어지거나 구성된 상태와 경향을 결합하는 것이며, 특정 방식으로 배치된 개인은 그 방식으로 작동하기에 「완전히 준비된」, 「기울어진」 상태이다.

이 개념은 라이프니츠에게서 훨씬 더 명확하게 이 역할을 수행하는데, 우선 한편으로는 필연성의 왕국과 능동인들의 왕국 사이의, 그리고 다른 한편으로는 목적인들의 질서에 속하는 것 사이의 예정 조화의 단언과 함께 그러하다. 그에게서 disposition들은 의욕 자체와 구별되지 않는 동기들을 가리킨다. 그것들은 영혼의 경향, 영혼의 자발적 운동들이다.³ 예정 조화에 의해, 목적들의 질서—즉 욕망들과 의지들의 질서—는 능동인들의 질서와 일치한다. 내가 팔을 들고 싶을 때, 동시에 나의 팔은 기계적으로 올라가도록 결정되어 있다. 그리고 나의 팔이 올라갈 때, 동시에 나는 그것을 들기를 원하도록 배치되어 있다. 따라서 라이프니츠에게서 disposition 개념은 도덕적 필연성과 물리적 필연성을 일치시키는 데 쓰인다. 데카르트와의 큰 차이는 이 예정 조화가 영혼과 신체가 서로에게 작용하지 않으면서 각자의 필연성을 펼쳐나간다는 것을 함축한다는 점이다. 말브랑슈와의 큰 차이는 이 조화가 예정되어 있어서 데우스 엑스 마키나의 개입을 필요로 하지 않는다는 점이다.

그럼에도 라이프니츠에게서 물리적 필연성조차 궁극적으로 심리적 disposition들로 설명되어야 한다. 나의 팔이 인과적으로 올라가도록 결정되어 있다고 말하는 것은, 물리학에는 적합하더라도 형이상학적으로는 부적절한 방식이다. 이 현상은 모든 것을 자기 자신의 내부로부터 이끌어내는 실체들의 현상 또는 지각이기 때문이다. 약간 단순화하자면, 내가 팔을 들고 싶도록 배치되어 있는 동안, 나의 팔은 올라가기에 잘 배치되어 있다는 것이다. 따라서 라이프니츠와 함께, 영혼과 신체의 문제를 넘어서 disposition 개념이 객관적 질서와 주관적 표상들을 결합할 수 있게 해준다고 단언해야 한다. 신이 원하는 우주의 객관적 disposition에는 그가 원한 것을 욕구하도록 하는 영혼들과 정신들의 disposition이 대응한다.

부르디외가 취하는 것은 바로 이 발상이다. 개인적 열망들과 사회 구조 사이의 자발적 합치를 가리키는 사회학자가 「사회 변신론(sociodicée)」이라고 부르는 것은, 「모든 직접적 상호작용과 명시적 협의 없이」, 각자가 「자신의 법칙들만을 따르면서」 이루어진다.¹ 개별 실체, 또는 라이프니츠가 이후에 부를 모나드는 「문도 창문도 없이」 모든 것을 자기 자신으로부터 이끌어낸다. 따라서 사회적 행위자들의 열망들과 그들에게 제공되는 객관적 가능성들 사이의 조화는 물리적 강제의 질서와 같은 상호작용에 의해서가 아니라—비록 부르디외에게서는 교육이라는 최초의 강제가 필요했지만—「내적 법칙」, lex insita에 의해 설명될 것이다. 이 용어는 부르디외가 habitus에 대한 자신의 발상을 설명하기 위해 즐겨 사용하는 것이다.² 이런 의미에서 부르디외와 라이프니츠에게서 문제는 두 개의 분리된 실재들을—부르디외에게서는 사회적인 것과 개인이 될 것이다—결합하는 것이라기보다, 객관적 질서와 주관적 질서의 완전한 연속성과 통일을 설명하는 것이다. 후자는 세계의 질서가 자신을 운명 짓는 것에 동의하고 그것을 산출한다.

 

(「disposition」 개념이 데카르트·말브랑슈·라이프니츠에서 어떻게 영혼과 신체, 필연성과 의지를 연결하는 데 쓰이는가. 그리고 이것이 부르디외로 이어진다. 데카르트에게서 disposition은 이중적이다. 신체를 특정 행동에 준비시키는 것이면서 동시에 영혼을 그것을 원하도록 기울게 하는 것. 정념이 신체를 배치시키면, 영혼은 그것에 동의하는 방향으로 기울어진다. 이로써 기계적 필연성과 도덕적 의지를 연결하는 다리 역할을 한다. 말브랑슈도 마찬가지인데, 신이 설계한 자연의 좋은 본성 덕분에 신체의 disposition과 영혼의 욕망이 일치한다.

라이프니츠에서 이것이 더 철저해진다. 예정 조화에 의해 물리적 필연성과 도덕적 필연성이 완전히 일치하며, disposition은 의욕 자체와 구별되지 않는다. 내가 팔을 들고 싶도록 배치되어 있는 동안 팔도 올라가기에 잘 배치되어 있다. 객관적 세계 질서와 주관적 욕망이 처음부터 일치하도록 설계되어 있다. 부르디외의 「사회 변신론」이 바로 이것의 사회학적 버전이다. 개인의 열망과 사회 구조가 명시적 강제 없이 자발적으로 일치하는 것—이것을 라이프니츠의 모나드처럼 각자가 자기 내적 법칙(lex insita)을 따른 결과로 설명한다. 지배받는 자가 자신의 지배에 동의하는 것처럼 보이는 이유가 바로 여기에 있다.)

 

 

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섹스투스는 『피론주의의 개요』에서 체액 이론을 언급한다. diathèse 개념은 의학의 역사를 따라다닌다. 애커크네히트는 이렇게 쓴다. "diathesis라는 단어의 역사는 국소주의와 일반주의를 대립시키는 영원한 투쟁의 한 장이다. 즉 질병을 보는 존재론적 접근과 환자를 보는 개인적 접근의 대립." 오늘날 의학 사전들이 여전히 이 개념을 언급하기는 하지만 임상 실천에서 그 역할은 사라지는 경향이 있다. 이 개념에 대한 외면은 무엇보다, 예전에 성향적인 것으로 지칭되던 것(diathèse는 어떤 의미에서 개인적 체질, 즉 특정 병리들에 대한 소질이다)에 국소적이고 식별 가능한 원인들이 부여되었다는 사실에서 비롯된다. 그 의미가 상당히 모호하게 남아 있는 이 용어는, 체액 의학에서 체질(katastasis, 그리스어)과 기질(krasis)의 개념들에 꽤 가깝다. 어쨌든 의학적 맥락에서 diathèse는 잠재적 능력을 가리키지 않고, 신체의 상태, 즉 특정 요인들에 영향받고 반응하는 단수적이고 현재적인 방식을 가리킨다. (Diathesis: The Word and the Concept in Medical History », Bulletin of the History of Medicine, Automne 1982, vol. 56, n° 3, p. 325.)