L'individualité selon Descartes, 일부 번역, 인간 개체성

 

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「신체의 개체성과 영혼-신체 합일」

Geneviève Rodis-Lewis

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「신체 일반은 오직 상대적이고 잠정적인 개체성만을 가진다. (¹⁰)그러나 우리가 어떤 사람의 신체에 대해 말할 때, 우리는 일정한 양의 물질이나 일정한 크기를 가진 부분을 의미하는 것이 아니라, 오직 그 사람의 영혼과 함께 합일되어 있는 모든 물질을 의미한다. 따라서 그 물질이 변하고 그 양이 늘거나 줄더라도, 그것이 동일한 영혼과 실체적으로 결합되고 합일되어 있는 한, 우리는 그것이 동일한 신체, idem numero[수적으로 동일한 것]라고 믿는다. 그리고 그 신체가 이 합일을 보존하는 데 필요한 모든 성향(disposition)을 자신 안에 갖추고 있는 한, 우리는 그 신체가 완전하다고 믿는다.」(¹)

다른 생명체들과 마찬가지로, 우리의 신체는 끊임없이 변화한다. 의사들의 「통상적 견해」, 즉 신체의 부분들이 생애를 통해 완전히 갱신된다는 견해를 확인하면서, 데카르트는 다음과 같이 말한다. 「나는 혈액순환을 검토했으며, 영양 섭취가 오직 우리 신체의 부분들이 끊임없이 배출되고 다른 것들이 그 자리를 채움으로써만 이루어진다고 믿기 때문에, 우리 신체의 부분들 중에서 단 한 순간이라도 numero[수적으로] 동일하게 남아 있는 것은 없다고 생각한다.」(²) 신체는 루아르 강에 명목상의 개체성을 부여할 수 있게 하는 저 상대적인 외적 치수의 동일성조차 보존하지 못한다. 그러나 피에르나 폴의 수적 동일성은 강의 동일성보다 훨씬 더 근거가 있으니, 강은 다른 것들과 구별해주는 고유명칭을 오직 정신의 관점에서만 얻기 때문이다. 왜냐하면, 데카르트가 성체(聖體) 문제와 관련하여 메슬랑 신부에게 보낸 또 다른 편지(³)에서 정확히 지적하듯이, 「인간 신체의 수적 통일성은 물질의 그것에 의존하지 않고, 형상(forme)인 영혼에 의존」하기 때문이다.

이 논제가 데카르트 체계 안에서 차지하는 위치와 그 영향력은 어떠한가? 그것이 우발적 성격을 갖는지 아니면 핵심적 성격을 갖는지를 평가하기 위해, 매우 특수한 신학적 문제를 계기로 그것이 어떻게 확립되는지를 먼저 살펴본 다음, 이 「형상에 의한 개체화」를 인간 존재의 정상적 조건으로 일반화하고 그 귀결들을 검토하는 것이 유익할 것이다.

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성체의 신비는 개체화 문제를 두 층위에서 제기한다. 물질적 대상들의 개체성이 우리 감각에 대해 불완전하고 상대적인 성격을 갖는다는 사실은, 「빵이 더 이상 없고 그 자리에 다른 신체가 있는 곳에서」(⁴) 겉으로 드러나는 형태들의 항구성 아래 이루어지는 화체(化體, Transsubstantiation)를 설명해 준다. 남은 것은 실재적 현존, 즉 「그리스도의 신체가 빵이 있던 것과 동일한 차원들 아래에 어떻게 있을 수 있는가」(⁵)를 설명하는 것이다. 그리스도 신체의 수적 동일성은 「그의 모든 지체들이 그가 하늘에 오를 때 구성되었던 수적으로 동일한 물질과 함께 동일한 양과 형태로 거기에 있어야 한다는 것을」(⁶) 요구하지 않는다. 그리스도의 영혼이 성체 일부에 형상을 부여하는 것으로 충분하니, 왜냐하면 「동일한 인간 영혼에 의해 함께 형상을 부여받은 물질은 그것이 크든 작든 완전한 인간 신체로 간주되기 때문이다.」(⁷)

따라서 이 설명의 이 부분은 첫 번째 설명과 다른 밀교적(esotérique) 해결책이 아니다.(⁸) 그것은 첫 번째 설명의 연장이다. 물질적 대상들에 엄밀한 개체성이 없다는 사실은, 그리스도 신체의 수적 동일성을 긍정하기 위해 영혼에 의한 개체화를 필요로 하기 때문이다. 데카르트가 전통적인 성사(聖事)의 질서를 이렇게 전도시킨 데 대해 제기된 비판들을 검토하는 것은 우리의 논제 범위를 벗어날 것이다.(⁹) 그는 「신비를 설명하려」(¹⁰) 하기보다는 공의회의 말씀을 따르는 편이 분명 더 나았을 것이다. 「그리스도는 성사 안에 ea existendi ratione quam verbis exprimere vix possumus[말로 거의 표현할 수 없는 존재 방식으로] 현존한다.」(¹¹) 그러나 메슬랑 신부에게 보낸 편지들에서 야기된 수많은 반론들 중에서 일부는 개체화에 관한 데카르트의 이론을 직접적으로 문제 삼는다. 그리스도 신체의 수적 동일성은 실제로 문제의 핵심에 있기 때문이다. 즉, 어떤 신체에 형상을 부여하는 영혼의 항구성이 개체의 동일성을 보장한다면, 그것은 이 신체의 모든 변화들을 관통해서 그러하다. 그 신체 — 갈바리아에서 십자가에 넘겨진 신체(¹²) — 가 엄밀한 의미에서 동일하게 남는다고 말할 수 있는가?

메슬랑 신부가 아마도 이미 이 반론을 제기했을 것이기에(¹³), 데카르트는 형상에 의한 개체화로 충분하다는 점을 반복한다. 「내가 지금 열 해 전에 가졌던 것과 동일한 신체를 갖는다고 말하는 것은 매우 참인 일로서, 그것을 구성하는 물질이 변했다 하더라도 그러하다 …; 이와 마찬가지로 주님의 말씀 Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur[이것은 너희를 위해 넘겨질 내 몸이다]는 지극히 참이며, 내가 설명한 바와 같은 의미에서의 화체를 가리키기 위해 그가 달리 어떻게 말할 수 있었는지 나는 알지 못한다.」(¹⁴)

그러나 이 단언은 데카르트의 비판자들을 만족시키지 못했다. 동일한 난점이 파스칼의 문서들에서 발견된 하나의 난해한 주석의 중심에 있다.(¹⁵) 거기서 파스칼은 — 이것은 우리의 문제에서 최우선적으로 중요하다 — 영혼과 신체의 합일이 인간 개체 구성의 필요조건이기는 하지만 충분조건은 아니라는 점을 정확히 지적한다. 우리의 신체는 동질적이고 서로 교환 가능한 부분들을 가진 무차별적 물질과 그것을 구별해주는 특징적 조직을 갖추어야 한다는 것이다.(¹⁶) 더욱이 데카르트는 수적 동일성을 물질의 끊임없는 갱신과 조화시킬 수 있는 것은 오직 시간적 연속을 관통하는 형상의 항구성을 통해서뿐이다. 그런데 성체의 신비는 복수의 성체들의 동시성 아래에서 성사의 통일성을 제기한다. 그런데 「동일한 시간에 관한 numero의 동일성은 물질의 동일성을 요구한다.」 그리고 이 원리를 오해하는 데서 비롯되는 불합리들은, 데카르트가 즐겨 드는 강의 예시를 떠올리게 한다. 강은 전부 바뀌면서도 「동일한」 것으로 남는다는 것이다. 「따라서 만약 신이 나의 영혼을 중국에 있는 어떤 신체와 합일시킨다면, 수적으로 동일한 신체가 중국에 있게 될 것이다. 거기에 흐르는 동일한 강이 동시에 중국에서 흐르는 그것과 idem numero[수적으로 동일하다].」(¹⁷)

이 주석으로부터 따라서 두 가지 핵심 고발이 도출된다. 영혼과 신체의 합일에 필요한 생명적 조건들에 대한 무지, 그리고 개체 — 본질상 하나이고 불가침인 — 가 동일한 형상에 의해 복수화됨으로써 자기 자신을 잃지 않기 위해서는 이미 hic et nunc[여기 지금] 개체화된 물질이 필요하다는 것이다. 다시 말해, 어떤 형상이든 어떤 물질과 합일되기만 하면 개체를 구성하기에 충분하지 않고, 두 구성 요소의 특이한 상관관계가 필요하다는 것이다. 파브리 신부의 비판(¹⁸)이 정확히 지적하듯이, 만약 신이 어떤 사람의 영혼을 바위와 합일시킨다면, 그렇다고 해서 신이 인간 신체를 만드는 것은 아닐 것이다. 반대로 일정한 신체에 비례하는 개별적 영혼은 여러 물질 단편들에 형상을 부여할 수 없다.(¹⁹) 개체성 개념 자체에 연결된 이러한 요구들은 보쉬에에 의해 더욱 명시적으로 강조된다. 「만약 나의 영혼이 내가 생명을 불어넣는 나의 신체 외에 백 리 밖에 있는 또 다른 신체에도 생명을 불어넣는다면, 그렇다고 해서 이 두 신체가 하나라고 말하지 않을 것이며, 나의 영혼이 두 신체에 생명을 불어넣는다고 말할 것이다.」(²⁰) 보쉬에는 일반적인 데카르트주의자들처럼(²¹), 생명을 가진 기계들의 내적 조직에(²²) 신체들의 통일성을 귀속시키기 때문이다. 「우리 각자는, 각 나무와 각 식물이 영양 섭취와 성장이 우리에서처럼 그것들 안에서 일어남에도 불구하고 동일한 동물, 동일한 나무, 동일한 식물인 것과 동일한 의미에서 동일한 사람이다.」 어린이와 성인의 신체는 동일하게 남는데, 「왜냐하면 그것을 영양 섭취하고 성장시키는 것은 오직 그것을 자연적 상태로, 즉 그것이 완전한 크기로 이끌거나 보존하기 위해서만 이루어지기 때문이다 … 인간 신체와 함께 그것을 완성하고 동일한 전체를 이루기 위해 오는 것을 인간 신체와 하나라고 부른다.」(²³)

이러한 비판들은 따라서 데카르트의 논제가 가진 순전히 신학적 측면을 훨씬 넘어서, 무규정적 물질에 대한 영혼에 의한 개체화 개념 자체를 공격한다. 그러나 이것들은 그 설명의 「합리주의」를 과장하고 있지 않은가? 데카르트는 성체의 기적을 자연적 과정과 결코 완전히 동일시하지 않았다. 혼동은 비판자들이 메슬랑 신부에게 보낸 편지의 두 번째 부분을 그 자체로 완결된 것으로 해석하기 때문에 생기는 것인데, 사실 그것은 실재적 화체를 긍정하는 네 번째 반론들에 대한 답변을 보완하는 것이다.(²⁴) 오해를 피하기 위해서는, 영혼이 빵에 직접 형상을 부여하는 것이 아니라, 빵을 기적적으로 자신이 합일하는 신체로 변화시킨다고 말하는 편이 더 정확할 것이다. 그리고 영혼이 빵 입자들에 형상을 부여한다고 데카르트가 말하는 바로 그 텍스트는 통상적 동화 법칙과의 차이를 명시한다. 「성사에서 이루어지는 화체의 전체 기적은, 빵과 포도주의 입자들이 그리스도의 피와 섞이고 거기에 특정한 방식들로 성향을 갖추어 영혼이 자연적으로 형상을 부여할 수 있게 되어야 했을 것임에도 불구하고, 영혼이 성별의 말씀의 힘으로 그것 없이 형상을 부여한다는 데 있다. 그리고 그리스도의 이 영혼이 자연적으로는 이 빵과 포도주의 각 입자와 결합된 채로 있을 수 없을 것임에도 — 그것들이 생명에 필요한 인간 신체의 모든 기관들을 구성하는 여러 다른 것들과 함께 모이지 않는다면 — 영혼은 그것들이 분리되더라도 각각의 것과 초자연적으로 결합된 채로 남아 있다.」(²⁵)

신학적 난점들과 무관하게, 성체에 대한 데카르트의 해석은 따라서 정상적인 개체화가 사전의 조직을 전제한다는 것을 매우 분명하게 보여준다 — 그리고 여기서 우리의 관심을 끄는 것이 바로 이 점이다. 외관상의 변화 없이 완전히 화체될 수 있을 만큼 수적 동일성이 결여된 물질에 형상을 부여하는 것은 예외적인 경우로 남는다. 이리하여 경험을 근거로 인간 신체에 일정한 생물학적 통일성을 요구하는 반론들은 무너진다. 동물 기계들의 개체성이 불안정하고 불완전하다 할지라도, 그것은 「생명에 필요한 모든 기관들」을 구성하기 위해 동화된 요소들의 재분배를 포함한다. 죽음은 단순히 어떤 생물학적 기능도 없는 영혼의 분리가 아니라, 오히려 이 조직의 붕괴이며, 이 조직은 합일의 불가결한 조건이다.

영혼만이 인간에게 심층적 개체성을 가져다준다면, 두 구성 요소는 단순히 나란히 놓이는 것이 아니라 「하나의 단일한 전체」 안에서 조화를 이루는 것이다. 그리고 이제 검토해야 할 것은 바로 이 인간 개체의 실재적 통일성이다.

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물론, 「신체는 그 본성상 항상 나눌 수 있고 정신은 전적으로 나눌 수 없다는 점에서 정신과 신체 사이에는 커다란 차이가 있다 … 그리고 비록 전체 정신이 전체 신체와 합일되어 있는 것처럼 보이더라도, 발이나 팔이나 다른 신체 부분이 나의 신체로부터 분리된다면, 그렇다고 해서 나의 정신에서 아무것도 감소되지 않는다는 것은 확실하다.」(²⁶) 이 대립은 사유하는 실체의 독립성을 표지한다. 만약 그것이 신체와 일대일 대응을 이룬다면, 혹은 파이돈의 비유처럼 부분들의 조화의 「화음」에 불과하다면, 모든 신체적 손상은 정신적 결함으로 나타날 것이다. 그러나 절단 환자들의 착각은 영혼이 특정한 신체 절단의 경우에 감각의 온전함을 보존한다는 것을 보여준다.(²⁷) 이것은 「영혼이 각 신체 지체 안에 있는 한에서가 아니라, 오직 뇌 안에 있는 한에서만 감각한다는 것을」(²⁸) 증명한다.

그러나 영혼이 솔방울샘(glande pinéale)이라는 이 「중앙」으로부터 특별히 자신의 기능을 발휘한다는 사실은, 데카르트가 『정념론』의 바로 앞 조항(²⁹)에서 확립한 것, 즉 영혼은 신체의 모든 부분과 함께 합일되어 있다는 것을 조금도 약화시키지 않는 생리학적 세부 사항이다. 「그러나 이 모든 것들을 더 완전하게 이해하기 위해서는, 영혼이 진정으로 전체 신체와 결합되어 있으며, 신체가 하나이고 어떤 의미에서 나눌 수 없기 때문에 — 서로 모두 관련되어 있어서 그 중 하나가 제거되면 전체 신체가 결함 있게 된다는 기관들의 성향 때문에 — 또한 영혼은 신체를 구성하는 물질의 연장이나 차원들이나 속성들과 아무런 관계를 갖지 않고, 오직 기관들의 전체 조합과만 관계를 가지기 때문에 — 이것은 영혼의 절반이나 삼분의 일을 결코 생각할 수 없다는 것, 또 영혼이 어떤 연장을 차지하는지 알 수 없다는 것에서 드러나며, 영혼은 신체의 어떤 부분이 제거되더라도 더 작아지지 않으나 기관들의 조합이 해체될 때 완전히 분리된다는 것에서도 드러난다 — 영혼이 신체의 어느 한 부분에만 있고 다른 부분들은 배제된다고 말하는 것은 적절하지 않다는 것을 알아야 한다.」

이 텍스트는 영혼의 절대적 개체성 — 신체의 어떤 지체가 절단되더라도 영혼은 「더 작아지지 않는다」 — 과 동시에, 영혼이 합일되는 한에서 신체에 귀속되는 「어떤 의미에서 나눌 수 없는」 이 통일성을 탁월하게 표지한다. 왜냐하면 동물에서도 항상 불완전한 기계의 유기적 통일성은, 합일의 필요조건으로서만 그 모든 의미를 획득하기 때문이다. 메슬랑 신부에게 보낸 편지가 지적하듯이, 신체는 오직 「이 의미에서만」 「나눌 수 없는」(³⁰) 것이다. 물질적으로 신체는 영양 섭취에 의해 갱신되는 입자들의 정상적 상실에서부터 완전한 해체에 이르기까지 다소 중요한 변형들에 종속되어 있다. 그러나 이 다양한 상태들 사이에 생명의 가능성이나 불가능성에 따른 구분이 도입된다. 파스칼의 말처럼, 「나는 손도 발도 머리도 없는 사람을 충분히 생각할 수 있다」(³¹). 왜냐하면 인간 신체의 유형은 완전히 다르게 상상될 수 있었으며, 「머리가 발보다 더 필요하다는 것은 오직 경험만이 우리에게 알려주기」 때문이다. 그러나 실제로, 머리 없는 사람은 정확히 시체일 뿐이고 불완전한 신체이지만, 「우리는 팔이나 다리가 잘린 사람을 다른 사람보다 덜 인간이라고 생각하지 않는다.」(³²) 영혼의 나눌 수 없는 통일성은 따라서 조직된 신체들의 이 첫 번째 취약한 통일성을 완성하여 그것을 완전하게 만든다. 이런 의미에서, 영혼은 아리스토텔레스 철학에서 형상의 역할을 제대로 한다. 따라서 데카르트는 이 용어를 영혼과 신체의 합일을 특징짓기 위해 다시 채택한다.(³³)

이 질료-형상론적 합성은 바로 그 특권적 성격 때문에 매우 특별한 가치를 갖는다. 다른 실체적 형상들의 거부는 이 유보에 의해 모순되지도 약화되지도 않는다.(³⁴) 스콜라 자연학을 가장 강력하게 반박하는 텍스트들 중 하나는 동시에 영혼이 「유일한 실체적 형상」, 「인간의 진정한 실체적 형상」임을 잘 표지한다.(³⁵) 「진짜」 질들, 예컨대 무게와 같은 것들이 영혼이 신체를 움직이는 실재적 능력을 불법적으로 투사한 것인 것처럼(³⁶), 정신적 원리와 유사한 형상들에 의해 모든 물질에 생명을 불어넣는 것은 일종의 의인화이며, 그 발생은 심리학적으로 오직 최초의 실체적 형상인 인간 영혼 — 모든 다른 것들의 모델 — 의 존재에 의해서만 설명된다. 따라서 오류는 진리의 한 부분을 담고 있으며, 그 거짓됨은 이 개념의 잘못된 적용에서 비롯된다.

그러나 전통 철학에서 실체적 형상은, 부속적 형상들의 역할을 하는 실재적 성질들과 구별되는 것이 정확히, 합성체에게 「제2 실체」의 통일성을 부여함으로써이며, 그 밖에서 신체와 영혼은 추상에 불과하다. 데카르트가 먼저 두 실체의 실재적 구별을 정립했다면, 이 용어는 어떤 의미를 갖는가? 신체는 그 형상만큼이나 실체적이다. 이 둘은 독립적인 두 실재로서, 사실에 의한 결합으로, 따라서 우연적이고 부수적으로 연결된 것처럼 보인다. 이 난점을 어떻게 해결할 것인가?

데카르트는 화해의 가능성을 끊임없이 지지해 왔다. 이미 『규칙들』에서 그는 「인간의 정신이 무엇인지, 신체가 무엇인지」를 (그리고 anima 대신 mens를 사용한 것, 두 관점의 연속은 이미 그것들의 구별을 함축한다) 설명할 것을 계획하고, 곧이어 「이것이 저것에 의해 어떻게 형상을 부여받는지」(quo modo hoc ab illa informetur)를 설명할 것을 계획한다 — 이 단어는 스콜라적 용법에 따라 가장 밀접한 합일을 뜻한다.(³⁷) 동일한 『성찰』이 「이 나, 즉 내가 나인 것을 이루는 나의 영혼이 나의 신체와 전적으로 진정으로 구별되며, 신체 없이도 있을 수 있다는 것을」(³⁸) 증명하지만, 또한 「내가 나의 신체 안에 마치 배 안의 조종사처럼 있는 것이 아니라, 더 나아가 내가 그것과 매우 밀접하게 연결되어 있고 매우 혼합되고 뒤섞여서 그것과 마치 하나의 단일한 전체를 이루는 것과 같다는 것을」(³⁹) 증명한다.

신학적 난점들과 무관하게, 데카르트는 인간을 「우연에 의한 존재」로 만드는 레기우스의 불운한 해석에 항의한다. 그는 이 용어에 별 관심이 없고 — 그 자체 안에서 완전한 실체와 합성체에 대해서는 불완전한 실체라는 표현도 마찬가지로 — (⁴⁰) 영혼과 신체가 필연적으로 연결되어 있지 않다는 의미에서 그것을 기꺼이 인정한다. 각각이 다른 실체 없이 존재할 수 있다는 것이 그것들의 본질이기 때문이다.(⁴¹) 그러나 두 원리의 상관관계는 창조자의 의지에 의존한다는 점에서 우연적이지만, 이제부터 인간의 본성 자체를 구성하며, 성체에서 그것의 부재가 기적적인 저 상호적 적응을 전제한다. 신체는 영혼을 받아들이는 데 필요한 모든 성향들을 가져야 하고(⁴²), 영혼은 신체의 도움으로 발휘되는 여러 능력들을 가진다. 이 「합일에 대한 각 부분의 자연적 적합성」(⁴³)은 합성체를 참된 개체로 만들기에 충분하며, 이것이 데카르트가 합일을 실체적이라 부름으로써 표현하는 현실성의 새로운 정도이다.

「왜냐하면 두 사물 사이의 합일을 생각하는 것은 그것들을 하나로 생각하는 것이기 때문이다.」(⁴⁴) 인간은 반은 천사, 반은 짐승인 혼종 괴물이 아니라, 「신체와 사유를 함께 가진 하나의 단일한 인격」(⁴⁵)이다.

구별과 합일의 동시적 긍정은 오직 지성에 대해서만 곤혹스럽다. 「왜냐하면 그러기 위해서는 그것들을 하나의 사물로 생각하는 동시에 둘로 생각해야 하는데, 이것은 서로 모순되기 때문이다.」(⁴⁶) 그러나 그 자체로 보면, 영혼과 신체의 합일은 원초적 개념(notion primitive)이며(⁴⁷), 완전히 명석하고 판명하다. 합일은 명석하다. 왜냐하면 그것은 끊임없는 경험 안에서 파악되며(⁴⁸), 그것이 「현전하고 명백하기」 위해 굳이 큰 주의를 기울일 필요도 없기 때문이다.(⁴⁹) 합일은 판명하게 남는다. 즉 「다른 모든 것들로부터 정확하고 다르게」(⁵⁰) 남는다. 다른 영역에 적합한 개념들을 사용하여 혼동을 도입하지 않는 한 그러하다. 상상력은, 사유하는 것을 물질화하려는 언어의 경향에 의해 도움받아, 「영혼이 신체를 움직이는 방식을 한 신체가 다른 신체를 움직이는 방식으로」 그려내려 하는데, 이는 불합리하다.(⁵¹) 데카르트가 친숙하게 쓰는 비유, 즉 이 운동적 작용을 무게(pesanteur)의 작용에 비유하는 것도, 두 실체의 합일이라는 sui generis[고유한] 영역에서 빌려온 이 「힘」의 개념이 대상과 독립적이라는 한에서만 조명적이다. 여기서 혼동은 그것이 순수한 연장의 세계로 투사되는 데 있다. 그러나 그 환원 불가능한 성격에서, 영혼과 신체의 합일은 추론의 틀을 깨뜨리지만 절대적으로 확실하고 명증한 경험으로 남는다.(⁵²)

인간 개체의 통일성은 따라서 모순적 가설도 우연적 결과물도 아니다. 그것은 두 요소의 이질성이 용해되는 상위의 화음을 이룬다. 이렇게 해서 그것은 데카르트가 인간의 자연(nature)이라고 부르는 내적 목적론의 인간에 대한 적용을 정당화한다. 엄밀한 의미에서 이 자연은 「오직 정신과 신체로 구성된 것으로서 신이 나에게 주신 것들만으로 이루어진다.」(⁵³) 신체적 기계의 내적 조직이 정신의 봉사로 향해 있기 때문에 그 모든 의미를 갖기 때문이다. 동물에서도 이미 갖고 있는 불완전한 통일성은 순전히 물리적 법칙들의 작용에 의해 결합된 이 불안정한 세포 집합체에 상대적으로 남는다. 반면 심리-생리학적 차원에서, 「감각들」 — 초보적 감각들에서 가장 복잡한 정념적 감동들에 이르기까지(⁵⁴) — 은 사변적 가치가 없더라도 실천적 의미를 획득한다. 「이 자연은 나에게 고통의 감각을 야기하는 것들을 피하고, 어떤 쾌락의 감각을 전달하는 것들을 향하도록 가르쳐준다.」(⁵⁵) 그리고 수종(水腫) 환자의 경우, 이 목적론의 전도가 스캔들이 되는 것은 정상적인 인간에 대한 비교에서이다. 「합성체 전체에 관한 한, 즉 신체와 합일된 영혼 혹은 정신에 관한 한, 이것은 순수한 명칭이 아니라 자연의 진정한 오류이다. 왜냐하면 그것은 마시는 것이 그에게 매우 해로울 때 갈증을 느끼기 때문이다.」(⁵⁶) 마찬가지로 「감각들을 움직이는 대상들은, 그것들 안에 있는 모든 다양성으로 인해서가 아니라, 오직 그것들이 우리에게 해롭거나 이롭거나 혹은 일반적으로 중요할 수 있는 다양한 방식들로 인해서만, 우리 안에서 다양한 정념들을 일으킨다. 그리고 모든 정념들의 용도는 오직 이것에 있다. 즉 정념들은 자연이 우리에게 유익하다고 지시하는 것들을 원하도록 영혼을 성향 지운다.」(⁵⁷) 이렇게 정념들은 「그 본성상 모두 선하다.」(⁵⁸) 그러나 이 정상적 목적론은 마찬가지로 불완전성들에 종속된다.(⁵⁹)

그런데 이 오류의 가능성은 영혼과 신체의 밀접한 합일을 다시 한번 확인한다. 기계 안에 자리잡은 천사는 의심할 여지 없이 장치들의 지시들을 해석하겠지만, 내면적으로 영향받지 않고 그것들의 가능한 착오를 교정할 수도 있을 것이다.(⁶⁰) 반대로 인간은 어느 정도 신체적 변형의 노예이다. 왜냐하면 그는 그것을 자기 자신의 실재적 부분으로서 그것에 고착되어 있기 때문이다. 영혼이 신체에 나눌 수 없는 통일성을 빌려준다면, 영혼은 그것으로부터 원초적 양태들을 받는다. 이것이 각 인간 존재의 환원 불가능한 유일성이라는 개체성의 이 두 번째 성격의 원천이 아닌가?

사실, 합성체의 통일성은, 비록 각 사람을 수적으로 하나인 존재로 만들고 따라서 그의 개체성을 정초하지만, 일반적으로 인간 본성의 특수한 통일성으로 남는다. 그런데 피에르나 폴을 추상적 인간과 구별하는 것은 무엇인가?

데카르트는 보편자들의 각 개체 안에서의 공통적 현존 외에는 보편자들에 어떠한 객관적 토대도 거부하는 유명론적 태도에 명시적으로 반대한다. 본질이 존재에 앞서지 않는다면, 개체화 문제는 사라진다. 그때 개체들의 현실 외에는 다른 현실이 없기 때문이다. 이것이 『성찰』에 대한 세 번째 반론들에서 홉스의 논제이다. 「존재 없는 본질은 우리 정신의 허구이다. 그리고 … 소크라테스는 인간이다라는 명제가 소크라테스는 있다 혹은 존재한다라는 명제에 대해 갖는 관계처럼, 소크라테스의 본질은 동일한 소크라테스의 존재에 대해 그러한 관계를 갖는 것 같다. 그런데 소크라테스가 존재하지 않을 때 소크라테스는 인간이다라는 것은 이름들의 집합 외에 아무것도 의미하지 않으며, 있다 혹은 존재하다라는 이 말은 두 이름으로 지칭되는 어떤 사물의 통일성의 이미지를 그 아래에 갖는다.」(⁶¹) 데카르트는 이에 대해 오직 본질과 존재 사이에 일반적으로 인정된 구별을 상기시키는 것으로만 답하면서, 자신이 방금 유명론에 가했던 비판들을 참조한다. 「추론 안에서 이루어지는 집합은 이름들의 그것이 아니라 이름들에 의해 지칭된 사물들의 그것이다 … 프랑스인과 독일인이 그럼에도 불구하고 전적으로 다른 말들을 생각하더라도 동일한 사물들에 관해 동일한 생각이나 추론을 가질 수 없을 것이라고 누가 의심하겠는가?」(⁶²) 언어의 자의성은 어떤 보편적 현실을 표현하는 경우에만 의미를 갖는다.

그러나 홉스도 다양한 이름들 아래에서 「어떤 사물의 통일성을」 즉 개체 소크라테스를 인정한다. 추상적 실체들의 적(敵)이요, 물질의 모든 실체를 그 현상적 현실인 연장으로 환원하는 물리학의 제창자인 데카르트는, 그가 인정하는 것보다 훨씬 더 자신의 반대자에 가깝지 않은가? 세 번째 반론들에 대한 답변들의 여백에서, 「영국인」과 프랑스인 철학자 사이의 논쟁은 메르센을 매개로 교환된 서신에서 계속된다.(⁶³) 데카르트는 거기서 두 물리학이 설명 원리로서 형태와 운동을 공통으로 사용하는 데서 오는 유사성이 심층적 차이를 배제하지 않는다고 정확히 지적한다.(⁶⁴) 그리고 토론은 개체성과 관련해서 정확히 그 차이를 폭발시킨다. 홉스는 『굴절광학』에서 도입된 일정한 운동과 운동의 결정 사이의 구별을 비판하면서, 특히 모든 사람 — 피에르, 소크라테스, 혹은 어떤 개체든 — 의 인간 개념과의 동일성에 근거한다. 소크라테스와 「인간」은 두 개의 다른 현실이 아니라 두 개의 다른 호칭 아래에 있는 하나의 존재이기 때문이다.(⁶⁵) 그러나 데카르트는 항의한다. 「왜냐하면, 우선 인간과 소크라테스가 두 개의 다른 기체(suppôt)가 아닐지라도, 그럼에도 소크라테스라는 이름이 의미하는 것은 인간이라는 이름이 의미하는 것과 다르다. 즉 개별적이고 특수한 차이들이 그것이다.」(⁶⁶) 그리고 이 구별을 운동과 그것의 결정에 적용한 다음, 그는 정확히 지적한다. 「마지막으로, 한 결정이 변할 때 다른 것들도 변해야 한다는 그의 결론은 매우 부적절하다. 왜냐하면, 그가 말하듯이, 이 모든 결정들은 다양한 이름들 아래에 있는 하나의 우유(accident)이기 때문이다. 만약 그렇다면, 그의 견해에 따르면 인간과 소크라테스는 두 개의 다른 이름 아래에 있는 동일한 것이 된다. 따라서 소크라테스의 어떠한 개별적 차이도 — 예컨대 그가 가진 철학에 대한 지식 — 사라질 수 없을 것이다. 왜냐하면 동시에 그가 인간이기를 그치지 않기 때문이다.」(⁶⁷)

소크라테스가 인간성을 그 안에서 표상하지 않고는 사유에 의해 완전히 파악될 수 없다면, 역은 참이 아니다. 따라서 일반 개념과 그것의 개별적 실현 사이에는 단순한 언어적 구별 이상이, 심지어 「사유에 의한」 구별 이상이 있다. 그것은 실재적 구별도 아니다. 소크라테스에 대한 인식이 필연적으로 인간에 대한 인식을 함축하며, 분명히 그것들이 「두 개의 다른 기체」가 아니기 때문이다.(⁶⁸) 그러나 앞의 것들 사이의 중간인 양태적 구별에 의해, 「우리는 그것과 그런 방식으로 다른 형태 없이 실체를 명석하게 파악할 수 있다. 그러나 반대로 우리는 그러한 실체를 생각하지 않고는 그러한 형태의 판명한 관념을 가질 수 없다.」(⁶⁹) 그리고 데카르트는 보편자들과 관련하여 정확히 그것을 사용한다. 「내가 베드로는 인간이다라고 말할 때, 내가 베드로를 생각하는 사유는 내가 인간을 생각하는 것과 양태적으로 다르다. 그러나 베드로 자신에게는 인간이라는 것이 베드로라는 것과 다르지 않다.」(ut, cum dico, Petrus est homo, cogitatio quidem qua cogito Petrum, differt modaliter ab ea qua cogito hominem, sed in ipso Petro nihil aliud est esse hominem quam esse Petrum)(⁷⁰) 왜냐하면 구체적 현실에서 피에르의 본질은 그의 존재와 구별되지 않기 때문이다.(⁷¹) 이것은 홉스에서처럼 인간이 피에르와 폴에게 공통된 이름에 불과하다는 것을 의미하지 않고, 피에르가 「개별적 차이들」을 구성하는 특정 우연적 가상성들을 특수하게 발전시킴으로써 인간 본성을 충분히 현실화한다는 것을 의미한다.

따라서 개체들의 유일성의 원리를 찾아야 할 곳은 두 실체의 합일의 특이한 양태들 안에서이다. 적어도 각 구성 요소의 역할은 어떠한가?

이 경험의 차원에서, 데카르트는 신체적 결정들에 개별적 차이들을 귀속시키는 상식과 전통에 동의하는 것처럼 보인다.(⁷²) 정감적 현상들은 그 주관성과 거의 소통 불가능한 독창성에서, 명석하고 판명한 개념들로 환원되지 않는 생리학적 격동으로부터 친밀한 색채를 빌려온다. 개별적 성격들의 다양성은 쾌활하거나 우울한 기분, 분노에 대한 민첩함이나 게으른 유약함을 야기하는 「정기(esprits)」의 동요에 의존한다. 『인간론』에서 이미 요약적인 표가 「우리 안에 있는 이 모든 다양한 기분이나 자연적 성향들」의 생리학적 설명을 준비한다.(⁷³) 「오직 신체의 기질만이」 「그것에 어떤 이유도 말할 수 없으면서 슬픔이나 기쁨을 느끼게 한다.」(⁷⁴) 「이리하여 사람들이 완전히 건강하고 날씨가 평소보다 더 맑을 때, 정신의 어떤 기능에서가 아니라 오직 정기의 운동이 뇌 안에서 만드는 인상들에서만 오는 즐거움을 자신 안에서 느끼며, 비록 그것이 그러하다는 것을 알지 못하더라도 신체가 성향이 나쁜 경우와 동일한 방식으로 슬픔을 느낀다.」(⁷⁵) 각 개체의 성품은 따라서 우선 이 근본적인 생리학적 균형에 의존한다. 「정기의 통상적 흐름이 슬프거나 즐거운 혹은 다른 유사한 생각들을 통상적으로 만들어내는 것과 같을 때, 그것을 정념이 아니라 그것들이 일어나는 사람의 성품이나 기질에 귀속시킨다. 그리고 이것이 이 사람은 성품이 슬프고, 저 사람은 기질이 즐겁다 등이라고 말하게 한다.」(⁷⁶) 그리고 『정념론』의 분석들은 예컨대 「담즙」의 과잉에 「분노(cholère)」를 귀속시키는 네 가지 기질의 고대적 구분의 흔적을 간직한다.(⁷⁷)

기분의 변화가 또한 「슬픔, 분노 혹은 다른 어떤 정념에 비상하게 기울어져 있다고 느끼게 한다.」 그리고 엘리자베스에게 보낸 동일한 편지는 이 생리학적 기원의 불균형들을 원칙적으로 「모든 사람들」에게 동등한 자유 의지의 행사를 제한하는 정신질환에 비교한다.(⁷⁸) 이 모든 신체적 우연들, 유전의 환원 불가능한 유산은 인간 본성을 때로는 정상적 조건을 넘어설 만큼 다양화하는 심층적 성향들의 다양성을 크게 설명한다.

「정기」의 운동이 이 기분들의 다양성을 조건 짓는 것과 나란히, 『인간론』도 「뇌의 구성」에 자리를 마련했으며(⁷⁹), 이 여전히 신체적인 원인이 동일한 원인이 다양한 사람들 안에서 다양한 정념들을 어떻게 일으킬 수 있는가를 설명하기 위해 『정념론』에서 전면에 등장한다. 「무서운 대상의 현존이 샘(glande)에 만드는 동일한 인상이, 일부 사람들에게는 두려움을 야기하는 반면, 다른 사람들에게는 용기와 대담함을 일으킬 수 있다. 그 이유는 모든 뇌가 동일한 방식으로 성향을 갖추고 있지 않으며, 샘의 동일한 운동이 일부에서는 두려움을 일으키지만, 다른 사람들에서는 정기가 방어를 위해 손을 움직이는 데 필요한 신경들 안으로 부분적으로, 심장을 향해 피를 동요시키고 밀어내는 것들 안으로 부분적으로 들어가게 하기 때문이다.」(⁸⁰)

그러나 이 성향은 선천적인가? 엘리자베스에게 보낸 편지는 이 분석을 준비하면서, 그 주민들에게 있어서의 도시 포위와 같이 동일한 두려운 사건이 일어날 때, 「그들이 동등하게 감동받지 않고, 두려움에 더 많거나 적은 습관이나 성향을 가진 정도에 따라 어떤 이는 더, 다른 이는 덜 감동받는다」고 정확히 지적한다.(⁸¹) 그리고 『논고』의 앞선 조항은, 그 표상이 「매우 이상하고 매우 두려운 것이라면, 즉 이전에 신체에 해로웠던 것들과 많이 관련된다면, 이것이 영혼 안에서 두려움의 정념을, 이어서 대담함이나 용기의 정념을, 혹은 두려움이나 공포의 정념을 일으킨다고 진술한다. 이는 신체에 해로운 것들에 대해 방어나 도주로 이전에 자신을 보호했는지에 따라서이다. 왜냐하면 이것이 일부 사람들에게는 뇌를 그렇게 성향 지우기 때문이다.」(⁸²) 그리고 데카르트는 도주의 물리적 메커니즘에 대한 기술을 계속한다.

지금 당장은 「영혼의 힘」을 제쳐두자. 개별적 다양성들의 생리학적 원인들은 두 종류로 환원된다. 동물 정기의 운동에서 본질적으로 흘러나와 기분이나 기질들을 구성하는 자연적 성향들의 집합, 그리고 뇌 안에 새로운 길들을 내는 것으로 나타나는 일정한 수의 획득된 성향들이 그것이다. 『정념론』에서 연상(association) 원리의 으뜸가는 역할이 여기서 온다. 그것은 이리하여 어린 시절의 충격에서 비롯된 저 「이상한 혐오들」과 같이 「특정한 사람들에게 특유한 정념들의 결과들」을 설명한다.(⁸³) 취향의 주관성을 설명하기 위해서처럼 여기서 개인사가 개입한다. 「특정한 사람들에게 춤추고 싶은 욕구를 주는 동일한 것이 다른 사람들에게는 울고 싶은 욕구를 줄 수 있다. 왜냐하면 이것은 오직 우리 기억 속에 있는 관념들이 일어나는 것에 달려 있기 때문이다.」(⁸⁴) 이리하여 「우리 뇌 부분들의 성향」, 이전 습관들의 산물이, 사랑의 원천에 있는 저 자발적 공감마저도 야기한다. 「우리가 그 이유를 알지 못하면서 누군가를 사랑하게 될 때, 그것은 우리가 이전에 사랑했던 다른 대상 안에 있었던 것과 유사한 무언가가 그에게 있기 때문이라고 믿을 수 있다. 비록 우리가 그것이 무엇인지 모를지라도.」(⁸⁵)

성격들의 개별적 차이들, 미적 취향들, 그리고 우리 가장 내밀한 존재를 가장 깊이 관여시키는 것처럼 보이는 정념들 자체가, 따라서 우리가 살아온 탄생이나 사건들의 우연들에, 특히 어린 시절 동안 뇌에 남긴 더 깊은 인상 때문에, 밀접하게 의존한다.

이것이 신체를 인간 합성체의 개체화에서 으뜸가는 요소로 만드는 것이 아닌가? 물론 그렇다. 그리고 이것은 데카르트의 심리학이 탈색되고 도식적인 「정신주의」가 아니라, 가장 구체적인 경험과 매우 생생한 접촉을 유지한다는 것을 보여주기에 충분하다.

그러나 이것은 그렇다고 해서, 통일성의 원리뿐만 아니라 다양성의 원리로서의 영혼의 역할을 오해하는 것이 아니다. 바로 신체와의 밀접한 연결이라는 이 영역에서도, 영혼이 겪는 「정념들」은 그 작용에 종속되어 있다. 타고난 기질과 획득된 성향들 옆에서, 데카르트는 앞서 보았듯이 「영혼의 힘」의 자리를 확보한다.(⁸⁶) 「일부 노인들이 분노로 인해 매우 쉽게 운다면, 이것은 그들의 신체의 기질이라기보다는 그들의 정신의 기질이 그들을 그렇게 하도록 성향 지운 것이다. 그리고 이것은 작은 고통, 두려움, 또는 연민의 이유들에 의해 완전히 압도당할 만큼 나약한 사람들에게만 일어난다.」(⁸⁷) 영혼의 힘이나 나약함에서의 이 개별적 차이들은 가장 어린 나이부터 나타나며, 데카르트는 자신의 첫 번째 성찰들에서 이 특성을 기록했다. 영혼이 강한 아이는 꾸중을 들으면 울지 않고 화를 낼 것이며, 다른 아이는 울 것이다.(⁸⁸) 분노의 외적 표시들조차, 「사람들의 다양한 기질에 따라 다를지라도」, 두 종류로 나뉜다. 「많은 선함과 많은 사랑을 가진 사람들」이 빠지기 쉬운 빠르고 격렬한 분노들과, 「나약하고 비루한 영혼들」이 빠지기 쉬운 차갑고 내향적인 분노들이 그것이다.(⁸⁹) 감사나 연민 같은 다른 정념들은 특히 「가장 너그럽고 가장 강한 정신을 가진 사람들」에게 영향을 미친다.(⁹⁰)

그렇다면 개별적 감정 현상들에 새로운 다양성을 도입하는 이 영혼의 힘이나 나약함은 무엇을 의미하는가? 그것은 정념적 혼란들을 지배하는 한에서의 의지의 표현이다. 「그런데 이 싸움들의 성패에 의해 각자는 자신의 영혼의 힘이나 나약함을 알 수 있다. 왜냐하면 자연적으로 의지가 정념들을 가장 쉽게 이길 수 있고 그것들에 수반되는 신체의 운동들을 억제할 수 있는 사람들은 의심할 여지 없이 가장 강한 영혼들을 가지고 있기 때문이다 … 그리고 가장 나약한 영혼들은 의지가 특정 판단들을 따르도록 이렇게 결정되지 않고, 현재의 정념들에 지속적으로 휩쓸리는 것들이다. 이 정념들은 종종 서로 반대되어 번갈아 의지를 자신 편으로 끌어당기며, 의지를 자신에 반하여 싸우도록 하면서 영혼을 가장 비참한 상태에 빠뜨린다.」(⁹¹)

이 분석은 이미 영혼의 힘의 복잡성을 드러낸다. 전제적인 「Sic volo, sic jubeo[나는 그것을 원하고, 그것을 명한다]」는 신체의 저항에 부딪혀 부서질 것이다. 왜냐하면 「우리의 정념들은 또한 우리 의지의 작용에 의해 직접적으로 일어나거나 사라질 수 없기」 때문이다.(⁹²) 의지의 무기는 「확고하고 결정된 판단들」이며(⁹³), 그렇기 때문에 엘리자베스와의 영혼들의 다양성에 관한 유사한 서신 텍스트는 이성의 역할을 전면에 내세운다. 「가장 위대한 영혼들과 비루하고 속된 것들 사이의 차이는 주로 이것에 있다. 속된 영혼들은 자신의 정념에 따라 흘러가며, 그들에게 닥치는 것들이 기쁘거나 불쾌한지에 따라서만 행복하거나 불행하다. 반면 다른 것들은 그렇게 강하고 힘있는 추론들을 가지고 있어서, 비록 그것들도 정념들을 가지고 심지어 종종 속된 사람들의 것보다 더 격렬한 정념들을 가질지라도, 그들의 이성은 그럼에도 불구하고 항상 지배자로 남아 있다.」(⁹⁴)

이 표현은 코르네유의 시구를 떠올리게 한다.(⁹⁵)

Et sur mes passions ma raison souveraine[그리고 나의 정념들 위에 군림하는 나의 이성]

그러나 폴린의 스토아주의에게 이성은 감정들을 「굴복시킨다」. 「그것은 거기서 통치하지 않고, 폭정을 행한다.」

반대로 데카르트는 오직 능숙한 통치만을 인정하는데(⁹⁶), 그것은 정념적 요소들에 어느 정도의 자율성을 남겨두는 것으로, 그것들이 삶에 유익한 이 긍정적 목적론에 속하는 한에서이다. 그러나 감정의 영향 아래 과장에 의해 야기된 원근법의 오류를 교정하기 위해서는 실재적 선과 악에 대한 성찰적 인식이 여전히 필요하다.(⁹⁷) 이 균형의 붕괴에 맞서, 우리에게 영향을 줄 수 있는 논거들의 도움으로 현재의 혼란에서 우리를 돌려놓기 위한 방편을 고안하는 것 역시 지성이다.(⁹⁸) 「잘 판단하기만 하면 잘 행할 수 있다」(⁹⁹)면, 그것은 판단이 이미 이 확고한 결의 — 습관에 의해 강화되고, 전통적 정의에 따르면 덕의 바로 그 표지인 — 를 함축하기 때문이다.(¹⁰⁰)

이리하여 정념들의 지배는 영혼 전체에 의해 행사되며, 의지는 이 전체적 「영혼의 작용」 외에 아무것도 지칭하지 않는다.(¹⁰¹) 인간 존재들의 차별화에서 가장 즉각적으로 눈에 띄는 요소들인 유전과 개인사의 우연들은 더 이상 환원 불가능한 불합리성을 지니고 강요되지 않는다. 왜냐하면 주관적 성향들의 획득을 지배하는 동일한 연상 원리가, 새로운 메커니즘들을 만들고 신체적 우연들의 예속을 깨뜨리기 위해 합리적으로 이끌릴 수 있기 때문이다. 이것이 생물학적 탄생과 사실적 상황의 우연들을 영혼들의 원초적 불평등이라는 자의성으로 대체하는 것인가? — 「우리 의지들 위에 우리가 갖는 지배」(¹⁰²)에서 비롯되는 이 타고난 힘은 「사람이 자신을 정당하게 평가할 수 있는 최고점에서 스스로를 평가하게 하는」 너그러움(générosité)을 정초한다.(¹⁰³) 그런데 데카르트는 「좋은 태생이 이것을 하게 하는 데 덕들 중에서 이 덕보다 더 많이 기여하는 것은 없는 것처럼 보이기」 때문에 이 특징적 이름을 선택했다. 그리고 「신이 우리 신체 안에 넣은 모든 영혼들이 동등하게 고귀하고 강하지는 않다는 것을 믿기 쉽다.」(¹⁰⁴) 신체에서 오든 영혼에서 오든 개별적 차별화들의 근저에는, 따라서 항상 탄생의 불평등들이 있다.

그러나 성격들의 완전성의 정도들이 그렇다고 해서 불변하게 고정된 것은 아니다. 「너그러움도 획득될 수 있다.」 왜냐하면 「좋은 교육이 탄생의 결함들을 교정하는 데 많이 도움이 된다는 것은 확실하기」 때문이다.(¹⁰⁵) 영혼에 의해 지배되는 습관들과 연상들의 작용은 역으로 그것 자체에 적용될 수 있다. 따라서 자연적 나약함은 더 이상 변명이 되지 않는다. 「가장 나약한 영혼들조차도 그것들을 다루고 이끄는 데 충분한 기술을 쓴다면 자신의 정념들에 대해 매우 절대적인 지배를 획득할 수 있다는 것은 명백하다.」(¹⁰⁶)

* * *

개별적 불완전성들이 각자의 발전과 성장을 방해하지 않기 때문에, 『정념론』은 「가장 높고 가장 완전한 도덕」(¹⁰⁷)으로 열린다. 그러나 그것의 매우 완전한 심리학은 우리의 연구에도 최고도로 흥미롭다. 개체들 사이의 차이들 — 정념들의 영역에서 특히 두드러진 — 은 인간 합성체의 통일성을 다시금 부각시킨다. 이 자발적 적성이나 성향들의 기저에는 생리학적 메커니즘들과 심리적 성격의 경향들이 똑같이 드러난다. 이 우연적 소여들을 성격을 단련하기 위해 활용하는 개인적 교정에는, 모든 인간적 자원들이 개입한다. 즉 성찰에 의해 계발되고 부단한 결의에 의해 확고해진 판단, 이것을 신체적 습관들이 강화시킨다.

이 정념과 영혼의 작용이 끊임없는 상관관계에 있는 친밀한 합일 속에서, 「정신은 신체의 기질과 기관들의 성향에 그토록 강하게 의존하기」(¹⁰⁸) 때문에 자연스럽게 개체들 사이에서 가장 두드러진 차이들이 우선 생리학적 영향들에 귀속된다. 그러나 영혼은 개체화에서 자신의 으뜸가는 역할을 되찾는다. 진정으로 「형상」인 영혼은 유기적 기계에, 수적 통일성과 함께, 각 개체의 환원 불가능한 독창성을 이루는 최고의 완성을 부여한다.

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