중세 부분전체론 (Medieval Mereology)
스탠퍼드 철학 백과사전 초판: 2006년 5월 20일; 실질적 개정: 2023년 8월 9일
"부분전체론"이라는 용어는 때때로 부분-전체 관계를 기술하는 형식 언어들 중 하나를 가리키는 데 사용된다. 이 글에서 나는 그 용어를 더 넓게 사용하여, 부분들, 전체들, 그리고 그것들 사이에 성립하는 (논리적 혹은 형이상학적) 관계들에 대한 임의의 이론적 연구(형식적이든 비형식적이든)를 지칭할 것이다. 이하에서 나는 중세 라틴 서방의 철학자들이 부분들과 전체들에 관해 사고한 몇 가지 방식들을 개관할 것이다. (중세 아랍어, 히브리어, 비잔틴 부분전체론에 관한 현대 연구는 극히 드물지만(다만 이제 톰 2019를 보라), 이 글에서 조사되는 라틴어 개념들과 구별들 중 많은 것들이 이 전통들에서도 분명 대응하는 것들을 가진다.) 이 글은 많은 핵심적인 중세 부분전체론적 개념들과 원리들을 부각시키고, 중세에 부분전체론자들이 직면하는 근본적인 쟁점들 중 일부를 개요할 것이다. 이러한 개념들과 원리들을 예시하기 위해 특정 철학자들과 그들의 이론들이 사용될 것이다. 이러한 개념들과 원리들 중 많은 것들이 현대의 부분과 전체 연구자들에게 낯설게 보일 수 있겠지만, 이 낯선 외양 뒤에서 중세 부분전체론자들이 전체들, 그 부분들, 그리고 부분전체론의 형이상학적 함의들에 관한 우리의 많은 관심사를 공유한다는 것을 알 수 있을 것이다.
목차
- 중세 부분전체론의 논의 장소들
- 1.1 분할
- 1.2 토포이
- 전체들
- 2.1 적분적 전체들
- 2.2 보편적 전체들
- 2.3 가능적 전체들
- 부분들
- 3.1 적분적 전체들의 부분들
- 3.2 유개념과 보편적 전체들의 부분들
- 3.3 부분들과의 관계에서 보편자들을 적분적 전체들과 구별하기
- 3.4 가능적 전체들의 부분들
- 부분전체론과 형이상학
- 4.1 동일성
- 4.2 지속
- 맺음말
1. 중세 부분전체론의 논의 장소들
부분들과 전체들에 대한 논의는 중세 철학적, 신학적 문헌 전반에 걸쳐 발견될 수 있다. 그러나 중세 부분전체론의 연구자가 부분들과 전체들 그 자체에 대한 지속적인 성찰을 신뢰할 수 있게 찾아볼 수 있는 두 곳이 있으니, 바로 분할에 대한 논의와 토포이이다. 분할과 토포이에 관한 주요 권위자는 로마 철학자 보에티우스(기원후 약 480–524)이다. 보에티우스는 현재 그의 『철학의 위안』으로 가장 유명하지만, 중세 철학에 대한 그의 영향은 아리스토텔레스의 『범주론』과 『명제론』에 대한 주석들, 신학 논문들, 논리학 편람들에도 못지않게 힘입은 바 크다(채드윅 1981과 마렌본 2003을 보라). 보에티우스의 분할 논의는 그의 편람 『분할론』(De divisione)에 있다. 토포이에 대한 그의 논의는 편람 『토피카 차이론』(De differentiis topicis)과 키케로의 토포이 논의에 대한 주석(『키케로 토피카 주석』In Ciceronis Topica)에 있다.
1.1 분할
"분할"(그리스어: diairesis, 라틴어: divisio)과 "집합"(그리스어: sunagoge, 라틴어: collectio)의 방법들은 플라톤의 후기 대화편들에 뿌리를 두고 있으며, 고대 신플라톤주의적, 아리스토텔레스적 논리학 논문들에서 일반적이다. 플라톤은 집합과 분할이 어떤 통일성과 어떤 복수성 사이의 관계를 이해하는 방법을 우리에게 제공한다고 말한다(『파이드로스』265d–266b, 그리고 『필레보스』16c–17a). 분할은 어떤 종류의 통일성이 복수성으로 해소되는 과정이다. 집합은 복수성이 통일성으로 집합되는 과정이다.
신플라톤주의자들에게, 분할과 집합은 무엇보다도 먼저 유개념들과 종개념들(동물과 인간 같은)과, 이 보편자들의 사례들(당나귀 브라우니와 소크라테스 같은)에 적용된다. 이 일차적인 분할 방식은 흔히 논리적 연습으로 해석된다. 특히, 그것은 사물들의 정의들을 전개하는 방법이며, 이 정의들은 이후 논증들에서 사용될 수 있다. 집합은 분류 방법으로 구성된다.
후기 고대 철학자들에게 분할의 일차적 목적은 보편자와 그 아래 포함되는 것들 사이의 위계적 관계들을 결정하는 것이다. 그런데 분할은 다양한 다른 항목들에도 적용된다. 단일하고 표준적인 분할 목록은 없다(개요를 위해서는 매기 1998, xxxvii–xlix를 보라). 보에티우스가 제시하는 목록이 라틴 서방에 전수된 것이다(『분할론』877c–d). 보에티우스는 두 가지 넓은 범주를 구별한다: 실체적 분할들과 우유적 분할들. 이 분할들은 더 세분된다. 실체적 분할들 중에는 다음이 있다:
- 유개념을 그 종개념들로 분할하기.
- 전체를 부분들로 분할하기.
- 낱말을 그 의미들로 분할하기.
우유적 분할들 중에는 다음이 있다:
- 기체를 우유들로 분할하기.
- 우유들을 기체들로 분할하기.
- 우유들을 우유들로 분할하기.
우리의 목적을 위해 가장 중요한 자료는 분할의 첫 번째와 두 번째 실체적 방식들에 대한 보에티우스의 논의이다.
1.2 토포이
"토포이(Topics)"는 라틴어 용어 locus의 표준 번역이다. (『페드루스 스페인』(2014) 번역자들은 그것을 라틴어 용어의 기본 의미인 "장소(place)"로 옮기기로 했다는 점을 주목하라.) 스텀프(1978, 2부, 그리고 1982)와 그린-페데르센(1984)이 지적했듯이, 토포이 개념은 고대와 중세 논리학에서의 사용 과정에서 진화하지만, 대략적으로 말하면, 중세 논리학자들은 토포이에 관한 연구가 논변들의 보증으로 기여할 수 있는 자명하게 참인 명제들, 즉 "극대 명제들"을 발견하는 데 도움을 준다고 생각한다. (페트루스 히스파누스 『논리학 편람』V.3–4 (2014, 198–205)를 보라.) 예를 들어, 누군가가 다음 추론을 한다고 가정해 보자:
소크라테스가 인간이라면, 소크라테스는 동물이다.
토포이 연구자들은 이 추론이 다음의 극대 명제에 의해 보증된다고 주장한다:
어떤 것에 종이 술어화된다면, 그 종의 유도 그 사물에 술어화될 수 있다.
중세 부분전체론의 학생은 전체로부터의 토포이와 부분으로부터의 토포이에 대한 논의들에서 제시된 극대 명제들에 극도로 관심을 가질 것이다.
잘 확립된 고대 전통을 따라, 전체로부터의 토포이는 보통 두 가지 하위 토포이로 나뉜다:
- 보편적 전체로부터의 토포이.
- 적분적 전체로부터의 토포이.
처음부터, 최고의 중세 철학자들은 일상 언어의 미묘함을 의식한다. 특히, 그들은 형용사적 용어 "전체"(totus/tota/totum)의 분배적 기능에 주의한다. 즉, "totus"라는 용어는 보편 양화사처럼 작용할 수 있으며, 따라서 "totus x"라는 구절은 "함께 취해진 x의 모든 부분들"을 의미하거나 "전체 x"를 의미할 수 있다(아래 2절을 보라). "totus"의 분배적 의미에 대한 이러한 민감성이 중세 논리학자들로 하여금 토포이 이론에 추가적인 세련을 더하도록 동기를 부여하는 것일 수 있다. 구체적으로, 전체로부터의 토포이는 통상적으로 여섯 가지 방식으로 나뉜다(예를 들어, 페트루스 히스파누스 『논리학 편람』V.11–18 (2014, 210–19) 참조; 보에티우스의 간결한 언급들을 따라 『토피카 차이론』II, 1189A–C; 스텀프 1978, 52–53의 번역). 보편적 전체로부터의 토포이와 적분적 전체로부터의 토포이 외에, 다음의 추가적인 토포이들이 있다:
- 양으로서의 전체로부터의 토포이.
- 한 측면에서(in modo)의 전체로부터의 토포이.
- 장소에서의 전체로부터의 토포이.
- 시간에서의 전체로부터의 토포이.
양으로서의 전체로부터의 토포이는 "모든 x는 y이다" 혹은 "어떤 x도 y가 아니다"와 같이 용어가 보편적으로 취해지는 명제들을 분류하고 고찰한다. 한 측면에서의 전체로부터의 토포이는 어떤 한정적 자격과 관련하여 용어를 고찰한다. 예를 들어, x가 그 표면에서 하얗다면, x의 표면의 모든 부분이 하얗다. 장소에서의 전체로부터의 토포이는 "어디서나"라는 용어나 그 동족어들에 의해 경계가 그어진 명제들을 분류한다. 따라서, 물이 어디에나 있다면, 물은 여기에 있다("여기"가 "장소에서의 부분"을 가리키는 경우). 마지막으로, 시간에서의 전체로부터의 토포이는 "항상" 혹은 "결코"라는 용어에 의해 경계가 그어진 명제들로부터 추론할 수 있는 것들을 고찰한다.
중세 부분전체론에 대한 완전한 설명은 여섯 가지 하위 토포이 모두의 세부 사항들을 신중하게 고찰할 것이다. 그러나 우리에게 특별한 관심사는 적분적 전체로부터의 토포이와 적분적 부분으로부터의 토포이에 대한 논의들이다. 이 논의들에서, 중세 철학자들은 종종 이 토포이들과 연관된 전통적인 극대 명제들이 실제로 적분적 전체와 적분적 부분 사이에 성립하는 논리적, 형이상학적 관계들을 기술하는지 여부를 고찰한다. 구체적으로, 적분적 전체들에 적용되는 극대 명제는 다음이다:
전체가 있다면, 부분이 있다.
적분적 부분이 그것의 전체와의 관계에서 적용된다고 말해지는 극대 명제는 다음이다:
부분이 없다면, 전체는 없다.
이 극대 명제들은 상당히 놀랍다. 그것들은, 예를 들어, 소크라테스가 존재한다면 그의 손이 반드시 존재해야 하고, 소크라테스의 손이 존재하기를 멈춘다면 소크라테스가 존재하기를 멈춘다는 것을 함의하는 것처럼 보인다. 4.2절에서 보게 되듯이, 그러한 결과들은 중세 철학자들의 주목을 피하지 못하고, 토포이와 그 극대 명제들의 형이상학적 함의들에 관해 많은 흥미로운 논의들이 뒤따른다.
2. 전체들
때로 "totus x (est)"라는 구절은 "x는 완전하다"는 의미에서, x가 완전하거나 아무것도 결여하지 않는다는 의미에서 "x는 전체이다"를 의미할 수 있다. 이것은 아리스토텔레스가 그의 『형이상학』에서 확인하고 "절단된"(kolobon) 것이라는 개념과 대비시키는 "전체"의 의미이다(각각 『형이상학』5.26과 5.27).
완전하다는 의미와 밀접하게 관련되어, "전체"는 분배적 기능을 가질 수 있으며 "totus x est y"("전체 x는 y이다")라는 구절은 x의 전부가 y라는 것을 의미할 수 있다 — 즉, 함께 취해진 x의 모든 부분들이 y라는 것. 이것은 용어의 "범주어적" 의미라고 불린다. 중세 논리학자들은 또한 그들이 용어의 "공범주어적" 의미라고 부르는 "전체"의 두 번째 분배적 의미를 구별한다(예를 들어, 윌리엄 오브 셔우드 『공범주어론』[1941, 54]; 오컴 『논리학 대전』II, ch. 6 [Opera Philosophica I, 267–69]; 요하네스 부리다누스 『변증법 강요』4.3.7–1; 알베르트 오브 색소니 『소피즘』45를 보라). "totus x est y"가 공범주어적으로 해석될 때, 그것은 x의 각각의 모든 부분(quaelibet pars)이 y라는 것을 의미한다.
마지막으로, "전체"는 어떤 것들로 이루어져 있거나 어떤 것들로 분할 가능한 사물을 의미할 수 있다. 이것은 보통 집합과 분할에 대한 논의들에서 작동하는 "전체"의 의미이다.
집합과 분할의 고대 관행, 그리고 특히 집합의 산물들과 분할될 것들 양자를 전체들이라 부르는 경향은 중세 부분전체론에 지속적인 영향을 미친다. 중세 철학자들에게는 다양한 항목들이 전체들일 수 있다. 보편자들, 개념들, 물질적 대상들, 물질들(물이나 금 같은), 영혼들, 그리고 시간은 모두 전체들일 수 있다 — 이것은 중세 철학자들이 연구하는 보다 일반적인 항목들 중 일부만을 언급하는 것이다. 따라서, 일반적으로, 다른 항목들로 이루어지거나 다른 항목들로 분할될 수 있는 것은 무엇이든 전체이다. 그런데 두 가지 중요한 단서가 있다.
첫째, 모든 전체들이 세계의 마음-독립적 특징들이라고 가정해서는 안 된다. 예를 들어, 피터 아벨라르는 시간적 전체들(날들, 주들, 또는 시간들 같은)과 보편적 전체들이 사물들(res)이 아니라고 논한다. 그러나 우리가 이 항목들을 실재화하지 않는다면, 아벨라르는 우리가 날들이나 시간들 같은 항목들을 부분들로 이루어진 전체들로 취급하는 것을 허용할 것이고, 우리가 보편자들과 그 부분들에 대해 이야기하는 것을 허용할 것이다. (시간적 전체들에 관해서는, 『변증법』554.14–23과 『성분적 논리학』2, 187.9–14를 보라. 보편자들에 관해서는, 『성분적 논리학』1, 10.8–16.18과 『우리 논리학』515.10–522.9를 보라. 아벨라르의 반실재론적 형이상학에 대한 유용한 개요를 위해서는 킹 2004를 참조하라.)
둘째, 일부 중세 철학자들은, 다시 자신들의 형이상학적 헌신들과 전체들이 반드시 무엇이어야 하는지에 대한 이해에 의해 동기를 부여받아, "진정한" 혹은 "고유한" 전체들과 유사-전체들을 구별하기를 선호할 것이다. 예를 들어, 오컴은 개별자들이 실제로 종들의 부분들이 아니고 종들이 실제로 유개념들의 부분들이 아니라고 주장한다. 이 항목들은 단지 "부분들"이고, 따라서 그것들에 대응하는 종들과 유개념들은 비유적 의미에서만 "전체들"이다. 그러나 이 사실을 인정하면, 오컴은 우리가 유개념이나 종을 "일종의 전체"(quoddam totum)로 말하는 것을 허용할 의사가 있다. 종이 개별자들을 "포함하고" 유개념이 그 종들을 "포함한다"는 합법적인 의미가 있기 때문이다(오컴 『포르피리우스 서언 주석』ch. 2, [Opera Philosophica II, 54]).
이러한 유보들을 염두에 두고, 우리는 중세 부분전체론에 대한 논의들에서 발견되는 기본적인 부분전체론적 범주들을 탐구하기 시작할 수 있다. 이미 언급했듯이, 온갖 종류의 항목들이 전체들일 수 있지만, 일반적으로 말해서 중세 철학자들은 이 잡다한 집단이 세 가지 넓은 범주 아래 조직될 수 있다고 믿는다: 적분적 전체들, 보편적 전체들, 그리고 가능적 전체들. 적분적 전체들의 범주가 꽤 넓다는 것이 곧 분명해질 것이다. 실제로, 그것은 너무 포함적이어서 일부 철학자들은 네 번째 기본 범주인 실체적 전체들을 도입하는 압력을 느낄 것이다. 그러나 다른 이들은 적분적 전체가 두 가지 구별되는 종류의 부분들, 즉 양적 부분들과 실체적 부분들로 나뉠 수 있다고 제안할 것이다. 이 이유로, 나는 3.1절에서 실체적 전체들과 실체적 부분들의 문제를 고찰할 것이다.
2.1 적분적 전체들
우리가 물질 세계에서 접하는 것들의 많은 부분은 전체이거나 전체로 간주될 수 있다. 자동차, 집, 식물, 그리고 인간들은 금속 조각들, 플라스틱, 셀룰로오스, 혹은 살과 뼈로 이루어진다. 이 항목들은 방금 언급한 구성 요소들로 분할될 수 있을 뿐만 아니라; 기화기, 문, 잎, 손 같은 다른 부분들로도 분할될 수 있다.
중세 철학자들은 위에서 언급한 전체들이 "연속적" 혹은 "인접한" 적분적 전체들 중 하나라고 간주하는데, 인접한 전체는 일종의 "이산적" 전체이다. 연속적 전체들은 부분들이 공통의 경계를 공유하는 전체들이다. 이산적 전체들은 부분들이 공통의 경계를 공유하지 않는 전체들이다. 이산적 적분적 전체들의 부분들은 서로 가까울 수도 있고 비교적 흩어져 있을 수도 있다. 인접한 전체들은 이산적이지만 공간적으로 가까이 있는 부분들로 이루어진다. 부분들이 비교적 확산되어 있는 이산적 전체들은 "집산된" 적분적 전체들이다. (적분적 전체들의 종류들에 대한 상당히 포괄적인 목록을 위해서는 익명 『포레타누스 논리학 개요』III.12를 보라.)
어떤 항목이 연속적 전체인지 인접한 전체인지는 다른 형이상학적 헌신들에 달려 있을 것이다. 초기 중세 철학자들 중 일부는 인접한 전체들에 관해 이야기할 때 울타리나 벽 같은 단순한 인공물들만을 염두에 두었다. 그러나 다른 이들은 마차, 집, 시계와 같은 더 복잡한 인공물들조차도 인접한 전체이지 연속적 전체가 아니라고 생각한다. 오직 실체들만이 연속적 전체들이기 때문이다. 아벨라르와 아퀴나스는 모두 후자의 입장을 취하며, 따라서 오직 개별적인 당나귀들, 야자나무들, 인간들 등만이 연속적 전체들이라고 본다. 아벨라르는 이것이 참인 이유가 오직 신만이 부분들을 연속적인 통일성으로 융합할 수 있기 때문이라고 생각한다. 아무리 능숙하더라도 인간의 조작은 오직 부분들을 서로 가까이 배치하는 것만이 가능하다(『변증법』417.4–37; 419.35–420.6). 형상과 질료에 관한 아리스토텔레스의 성찰(특히 그의 『영혼론』, 『자연학』, 『형이상학』에서)에 의거하여, 아퀴나스는 오직 실체들만이 전체의 각각의 모든 부분에 내재하여 그것을 참으로 하나가 되게 하는 종류의 형상을 소유한다고 생각한다(『신학대전』I, q. 76, art. 8; 『영혼 문제들』q. 10; 파스나우 2002, 79–88도 보라). 인공물은 전체의 부분들을 단순히 질서 짓고 배열하는 형상을 소유한다. 형상이 실체적 형상에 요구되는 방식으로 부분들에 내재하는지 여부는 형상의 존재가 부분들의 기능에 미치는 효과에 주의를 기울임으로써 알 수 있다. 인간의 영혼은 실체적 형상으로서 인간의 손들에 내재한다. 영혼이 제거된다면 그 부분은 손으로서 기능하기를 멈출 것이기 때문이다 — 실제로, 아퀴나스는 이 것이 손이기를 멈출 것이라고 주장한다. 대조적으로, 자동차의 형상이 자동차를 이루는 항목들로부터 제거될 때, 이 항목들 중 많은 것이 여전히 자동차 부품들일 수 있다. 예를 들어, 기화기는 여전히 기화기일 수 있다; 그것은 다른 자동차에 장착되어 기화기로서 계속 기능할 수 있다.
인공물들, 식물들, 동물들 외에도, 일부 중세 철학자들은 연속적 적분적 전체들의 부류를 어떤 금이나 물 같은 동질적 물질들을 포함하도록 확장하고, 이 산과 이 개의 합 같은 흩어진 부분전체론적 합들을 포함하도록 집산된 적분적 전체들의 부류를 확장한다. 그러나 현대의 부분전체론적 보편주의 테제, 즉 데이비드 루이스가 "무제한 융합"이라 부르는 것(1991, 74; 시몬스 1987, 108–12 및 부분전체론 항목의 무제한 융합 소절도 참조)에 동의하는 중세 철학자는 발견되지 않는다. 피터 아벨라르는 심지어 다른 존재 범주들에 속하는 항목들을 포함하여 임의의 두 항목들이 복수성을 이룰 수 있다고 주장할 때 근접하게 된다(『변증법』548.19–22; 또한 아벨라르의 테제가 조롱받는 익명의 12세기 『몬타네아 대형 서론』69rb도 보라). 그러나 아벨라르조차도, 압박을 받는다면, 신학적 이유들로 보편주의의 본격적인 버전에 동의하는 것에서 물러설 수 있다고 의심된다. 신의 단순성에 관한 논의들에서, 신이 내재적으로 복합적이지 않고 그 어떤 것과도 결합될 수 없으며 그 어떤 것도 신과 결합될 수 없다는 것이 통상적으로 언급되기 때문이다(예를 들어, 아퀴나스 『신학대전』I, q. 3, arts. 7–8을 보라). 신 안의 구성의 결여에 관한 이 강한 테제는 어떤 것의 부분이 된다는 것이 특정 종류의 가능성과 불완전성을 함의하기 때문에 유지된다. 만약 무엇이든 신을 부분으로 가지는 전체의 부분이 될 수 있다면, 신이 현재 그렇지 않은 무언가 — 즉, 이 복합체의 부분 — 가 될 수 있는 것이 있다. 그리고 신이 현재 모든 것들의 합의 부분이라고 하더라도(예를 들어), 다른 부분들 중 일부가 우연적 존재들이므로, 모든 것들의 합은 우연적이다. 따라서, 신의 부분임은 우연적이거나 가능성을 가진다. 그러나 신은 완전히 현실적이고 필연적이다. 따라서, 신은 어떤 더 큰 복합체의 부분이 될 수 없다.
더 일반적인 점으로, 중세 철학자들은 대부분 아리스토텔레스적 틀 안에서 작업하고 있으며, 아리스토텔레스와 마찬가지로 그들의 통일된 복합 사물들의 전형적 예들은 실체들이라는 것을 기억해야 한다. 어떤 것이 실체적 형상에 의해 통일되지 않는다면, 그 사물은 더 낮은 종류의 통일성을 가진다. 인간들과 개들은 집들과 마차들보다 더 통일되어 있다. 집들과 마차들도, 그럼에도 불구하고, 형상 — 즉, 우유적 형상 — 에 의해 통일되어 있고, 따라서 일종의 통일성을 가진다. 더욱이, 이러한 종류의 통일성은 단순한 사물들의 집합의 통일성보다 클 것이다. 따라서, 일반 원칙으로서, 부분들의 집합이 더 인위적일수록, 이 복합체가 전체로서의 지위가 의문시될 가능성이 더 높다(예를 들어, 아퀴나스 『형이상학 주석』V권, lectio XXI §§ 1102–4; 장 부리다누스 『변증법 강요』8.1.4를 보라).
물질적 존재들 외에도, 일부 중세 철학자들은 비물질적 항목들이 적분적 전체들이 되는 것을 허용한다. 예를 들어, 오컴은 복잡한 정신적 행위들이 전체들일 수 있다고 생각하고, 아퀴나스는 참회와 같은 행위들이 적분적 전체들이라고 주장한다(오컴 『자연학 문제들』q. 6 [Opera VI, 407–10]; 『명제론 주석』I, prooemium, 6 [Opera II, 354–8]; 아퀴나스 『신학대전』III, q. 90, art. 3). 아벨라르는 시간적 항목들이 적분적 전체들이 아니라고 주장하지만, 그는 소수 의견인 것 같다. 비물질적 적분적 전체들은 연속적 혹은 이산적 범주 아래 쉽게 위치하지 않는다. 그 부분들이 위치와 관련하여 서로 관계를 맺을 수 없기 때문이다. 선택하라고 하면, 중세 철학자들은 시간적 전체들과 사건들을 연속적 전체들로 분류하는 경향이 있지만, 그것들은 청동 막대가 연속적인 방식으로 연속적이지 않다. 그 부분들은 어떤 공간적 경계를 공유하지 않으며; 그것들은 연속적인 계기로 하나씩 이어진다. 이 이유로, 이러한 전체들은 때때로 "계기적" 전체들이라 불린다(익명 『포레타누스 논리학 개요』III.12). 시간의 집합체들 외에도, 과정들(즉, 전개되는 데 시간이 걸리는 것들)도 때때로 계기적 전체들로 간주된다(예를 들어, 아퀴나스 『신학대전』III, q. 90, art. 3, ad 3을 보라).
요컨대, 놀라운 다양성의 항목들이 적분적 전체들일 수 있다. 그러나 이 범주가 아무리 커지더라도, 대부분의 중세 철학자들은 적분적 전체들의 부류가 전체들일 수 있는 항목들의 영역을 다 소진시키지 않는다고 주장한다. 특히, 그 자신의 범주를 요구하는 두 가지 유형의 항목들이 있다: 보편자들과 이른바 "가능적 전체들".
2.2 보편적 전체들
많은 비물질적 항목들이 적분적 전체들로 간주된다. 그러나 대부분의 중세 철학자들은 하나의 특별한 종류의 비물질적 대상, 즉 보편자를 구별하여 그것을 별개의 종류의 전체로 취급한다.
1.1절에서 언급했듯이, 보편자들, 특히 종개념들과 그 유개념들은 서로 위계적으로 관계된다. 예를 들어, 종 인간과 종 말은 모두 유 동물 아래 포함된다. 더하여, 개별자들은 위계적으로 그 종들과 유개념들과 관계된다. 따라서, 소크라테스와 키케로는 종 인간과 유 동물 아래 포함된다. 보편자들과 개별자들 사이의 이러한 관계들은 종종 집합과 분할의 용어로 기술된다. 키케로와 소크라테스와 다른 모든 인간들은 종 인간으로 집합되고, 종 인간과 말과 다른 모든 종들은 유 동물에 집합된다. 이에 대응하여, 동물은 그 종들로 분할되고, 인간은 개별적 인간들로 분할된다.
집합과 분할의 이러한 언어는 중세 철학자들로 하여금 분할될 수 있는 항목들을 전체들이라, 이 분할들의 산물들을 부분들이라 부르도록 유혹하지만, 대부분의 중세 철학자들은 보편자들이 문자 그대로 개별자들이나 더 낮은 종들로 이루어진다고 생각하는 것에 유혹받지 않는다. 주목할 만한 예외들이 있다. 예를 들어, 익명의 12세기 철학자는 종종 보편자들의 집합(collectio) 이론이라 불리는 것의 한 버전을 신중하게 명시하고 활기차게 옹호한다(수도-요슬린 『유개념과 종개념에 관하여』§§ 84–153 (2014, 158–85)). 그러나 일반적으로, 보편적 전체들은 다른 종류의 전체와 명확하게 구별되며, 그 거동은 가능적 전체들과 적분적 전체들의 거동과 다른 것으로 생각된다.
하나의 중요한 복잡성이 있다. 그의 『분할론』에서, 보에티우스는 유개념의 분할과 전체의 분할을 구별한다(877c–d, 또한 『키케로 토피카 주석』331.18–19도 보라). 그런데 전체들을 분할하는 방법들에 대한 그의 논의 아래에서, 그는 진정한 전체를 분할하는 한 방법이 보편자를 그 종속 개별자들로 분할하는 것이라는 점을 주목한다(887d). 보편자가 진정한 전체일 수 있다는 것은, 우리가 한 종류의 부분-전체 관계를 다른 것으로부터 구별하는 성질들을 밝혀내려 할 때 아래에서 중요하게 된다(3.3절).
2.3 가능적 전체들
적분적 전체들과 보편적 전체들 외에도, 보에티우스는 중세 철학자들에게 세 번째 기본 유형의 전체를 소개한다: "능력들"(potentiae) 혹은 "덕들"(virtutes)로 이루어지는 전체(『분할론』888a). 이 전체들은 종종 "가상적 전체들" 혹은 "가능적 전체들"이라 불린다. 이 글은 그러한 관행을 따를 것이지만, 중세 맥락에서 "가능적"은 보통 어떤 측면에서 완전히 현실화되지 않은 것을 의미하며, 따라서 일부 맥락들에서 "가능적 전체"와 "가능적 부분"은 예를 들어 특정 크기를 가진 연속체가 반 혹은 4분의 1로 실제로 분할되지 않고 잠재적으로 분할 가능하다거나, 실체가 그 원소적 구성 요소들로 잠재적으로 분할될 수 있다고 할 때처럼, 가능하지만 실제로 분할되지 않은 것들을 지칭한다는 것을 이해해야 한다(파스나우 2011, 606–629를 보라). 이 표준적인 "가능성" 의미는 심지어 보에티우스가 이야기하는 가능적 전체들에서도 작동하고 있다. 영혼의 능력들은 전형적으로 영혼의 "작용들" 혹은 활동들과 관계되며, 이 활동들은 분명 항상 일어나고 있지 않기 때문이다. 영혼은 현재 보거나 생각하지 않더라도 볼 능력이나 생각할 능력을 가질 수 있다. 그럼에도 불구하고, 이러한 보에티우스적 가능적 전체들은 현실적이고 이러한 가능적 부분들을 실제로 소유한다; 그것들은 가능한 사물들이거나 단순히 분할될 수 있는 능력이 있는 것들이라는 의미에서 "가능적"이지 않다.
가능적 전체들은 신기한 항목들이다. 그것들은 특수자들이지 보편자들이 아니다. 그러나 가능적 전체들은 예를 들어 집이 벽돌들과 나무로 이루어지는 방식으로 부분들로 이루어지지 않는다. 실제로, 가장 일반적으로 논의되는 종류의 가능적 전체는 영혼이다. 그런데 아리스토텔레스주의자들에게 영혼들은 형상들이고, 형상들은 일반적으로 부분전체론적으로 단순하다고 여겨진다. 따라서, 영혼들은 부분전체론적으로 단순해야 한다. 보에티우스가, 더 나아가 아리스토텔레스가, 영혼들이 부분들을 가진다고 주장한다는 것은 따라서 처음에는 꽤 당혹스럽다. (아리스토텔레스가 영혼의 부분들에 관해 이야기하는 곳들의 목록과 우리가 "부분들"이라는 용어의 아리스토텔레스적 사용을 진지하게 받아들여야 한다는 주장의 옹호를 위해서는 요한센 2014를 보라.)
그러나 더 성찰해 보면, 영혼(그리고 특히 인간의 영혼)이 복잡한 것임이 드러난다. 그것은 서로서로 그리고 아마도 영혼 자체와 실제로 구별되는 것처럼 보이는 다양한 역량들을 가진다. 이 역량들 중 일부는 심지어 서로 대립하는 것처럼 보인다. 예를 들어, 영혼은 심리적 갈등을 겪을 수 있는 것처럼 보인다. 그렇다면 이 명목상 단순하지만 분명히 복잡한 것에 많은 압력이 가해지고, 따라서 영혼의 부분들 혹은 능력들의 본성에 관한 활발한 중세 논쟁이 있는 것은 결코 놀랍지 않다(페를러 2015를 보라). 어떤 이들은 압박이 너무 커서 하나의 실체적으로 단순한 것이 이 모든 역량들의 주체가 될 수 없다고 생각한다. 영혼이 실체적 방식으로 실제로 분할된다는 두 가지 일반적인 이유가 제시된다. 첫째, 실제로 구별되는 작용들은 실제로 구별되는 원천들로부터 유래해야 하는 것처럼 보이고, 작용들은 실체들의 우유들이므로, 이것은 영혼의 작용들이 구별되는 실체적 원천들로부터 유래해야 함을 함의하는 것처럼 보인다. 둘째, 아리스토텔레스에 따르면, 이성적 역량들은 신체적 도구를 필요로 하지 않는 반면, 다른 역량들은 그렇다. 이것은 일부 중세 아리스토텔레스주의자들로 하여금 비이성적 역량들은 사물의 질료로부터 발생하는 반면, 이성적 역량들은 어떤 외적 원천으로부터 와야 한다는 결론을 내리게 한다. 이것은 차례로 인간이 적어도 질료에 뿌리를 두고 거기서 발생하는 하나의 실체적 형상과 외부 원천으로부터 오는 또 다른 실체적 형상을 가진다는 것을 시사한다. 이것이 모두 옳다면, 인간들은 적어도 여러 영혼들을 가지거나, 하나의 실체적으로 복합적인 영혼을 가지는데, 여기서 부분들은 하나의 "완성된" 영혼을 형성하기 위해 결합하는 "불완전한" 실체들로 간주된다(파스나우 1997; 페를러 2014를 보라). 다른 이들, 그리고 가장 유명하게는 아퀴나스와 그의 추종자들은 살아있는 것이 오직 하나의 실체적 형상만을, 따라서 오직 하나의 영혼만을 가질 수 있다고 주장한다(파스나우 2002, 126–30). 이러한 "단일주의자들"은 능력들이 실제로 영혼을 여러 영혼들로 나누지 않는 방법에 대한 답을 내놓아야 하는데, 특히 아퀴나스와 같이 영혼의 능력들이 영혼 자체로부터 실제로 구별된다고 주장하는 단일주의자들에게 그렇다. (실제로, 킹(2008)에 따르면, 중세 시기의 지배적 견해는 영혼의 능력들이 영혼의 실체로부터 실제로 구별된다는 것이다.) 일반적으로 제안되는 해결책은 능력들이 영혼의 본질로부터 "흘러나오고" 영혼의 종속 능력들이 영혼 안에 "가상적으로 현재한다"는 것이다(수아레스의 이 해결책 버전 분석을 위해서는 실즈 2014를 보라; 또한 페를러 2015).
그의 논문의 입문적 성격에 부합하여, 보에티우스는 이러한 문제들 중 많은 것에 대해 침묵하고 대신 능력들로 이루어진 전체로 간주된 영혼의 논리적 본성에 집중한다. 불행히도, 그가 말하는 것은 실제로 사안을 더욱 불분명하게 만든다. 그는 가능적 전체의 분할이 유개념의 분할과 전체의 분할 양자와 유사하다는 점을 언급하기 때문이다:
"그것의 각각의 모든 부분이 '영혼'이라는 술어를 함의한다는 점에서, 그것의 각각의 모든 종이 필연적으로 유 자체를 함의하는 유의 분할과 연결된다. 반면에, 모든 영혼이 모든 부분들로 이루어지지 않고 각각이 다르게 이루어진다는 점에서, 그것은 필연적으로 전체의 본성과 연결된다." (『분할론』888c–d [매기 1998, 41의 번역])
일부 초기 중세 철학자들은 보에티우스의 진술을 영혼과 일반적으로 가능적 전체를 유개념이나 적분적 전체 중 하나로 환원하는 초대로 받아들인다. (영혼의 분할을 유개념의 분할 아래 놓으려는 첫 번째 시도들 중 하나는 단지 "마스터 L."로만 확인되는 신비로운 9세기 사상가의 짧은 편지에서 발견된다. 이 편지는 장크트갈렌 수고들에 보존되어 있으며 드 리크(1963, 75–78)에 의해 전사되었다.) 그러나 영혼을 유개념이나 적분적 전체 중 하나로 환원하려는 시도는 실패할 수밖에 없는 것처럼 보인다. 가능적 전체들은 어느 범주에도 잘 맞지 않기 때문이다. 영혼들은 특수자들이므로, 그것들은 어떤 종류의 보편자도, 더 나아가 유개념도 아닐 수 있다. 반면에, 추가적인 종류의 전체로서 가능적 전체를 도입함으로써, 보에티우스는 가능적 전체들이 다른 진정한 전체들이 부분들을 가지는 것과 동일한 방식으로 부분들을 가지지 않는다는 것을 신호하고 있는 것처럼 보인다: 소크라테스는 그의 손들, 발들 등으로 분리될 수 있다; 화학 혼합물은 그 성분들로 환원될 수 있다. 심지어 보편적 전체도 독립적으로 존재하는 부분들로, 즉 그 부분들인 개별자들로 분리될 수 있다. 그러나 영혼은 그 능력들로 구성되지도 않고, 자립적인 부분들로 분리될 수 있는 것처럼도 보이지 않는다: 능력들은 영혼의 능력들이어야 한다.
우리는 12세기에 어느 정도 진전을 보기 시작한다. 예를 들어, 젊은 피터 아벨라르의 것으로 귀속된 논문에서, 영혼에는 두 가지 정의가 있다는 것을 배운다. "우월한" 정의는 영혼이 "보편적 전체와 친연성을 가진다"는 것이고, "열등한" 정의는 영혼이 적분적 전체와 친연성을 가진다는 것이다:
"이것이 '영혼'의 우월한 정의이다: 영혼은 신체가 살아있게 되는 것과 관련된 질이다. 이 정의에 따라 '영혼'은 그 부분들 각각에 개별적으로 술어화되며, 따라서 앎의 능력은 신체가 살아있게 되는 것과 관련된 질이고, 감각의 능력은 신체가 살아있게 되는 것과 관련된 질이다. 이것이 '영혼'의 열등한 정의이다: 영혼은 이성성, 감각성, 식물성(vegetabilitate)으로 이루어진 질이다. 그리고 이 정의에 관하여 [영혼은] 그 부분들을 단수로 취할 때 술어화될 수 없다. 사고 능력이 이성성, 감각성, 식물성으로 이루어진 것이라고 말할 수 없기 때문이다." ((수도?)아벨라르, 『분할론』194.12–22)
이 해결책은 영혼과 그 능력들의 이상한 술어적 거동을 설명하는 데 도움이 된다. 또한 흥미롭게도, 이것은 가능적 부분이 무엇인지에 대한 해결책을 우리에게 제공한다: 영혼은 "구성"의 꽤 친숙한 의미에서 다른 질들로 이루어진 질임이 밝혀진다. 따라서 주석가는 가능적-부분임이라는 까다로운 개념을 더 이해 가능한 관계들, 즉 술어화 관계와 적분적 부분과 그 전체의 관계를 통해 설명하려 시도한다.
대알베르트는 보에티우스의 본문에 대한 주석에서 다른 접근법을 취한다(『분할론 주석』tract. 4, ch. 1; Loe ed., 75–9). 그는 가능적 전체가 보편자와 적분적 전체 사이의 어떤 중간물이라는 견해를 언급하지만, 이어서 가능적 전체가 왜 전체인지에 대한 다른 설명을 제시한다: 역량들의 완전하고 완결된 목록이 삶과 자기 운동의 원리로서 영혼에 대한 완전하고 완결된 설명을 산출하기 때문에 그것은 전체이다. 그러나 이것으로부터 어떤 주어진 특수 영혼이 목록의 모든 능력들과 역량들을 가질 것이라는 결론은 따라 나오지 않는다. 대알베르트는 또한 영혼 역량들의 완전한 목록이 삶과 운동의 원리의 실체를 우리에게 제공하지만, 이 기술 아래에서 우리는 절대적 의미에서의 실체에 주의를 기울이는 것이 아니라는 점을 서둘러 추가한다. 따라서, 영혼이 적분적 전체가 분할될 수 있는 방식으로 분할 가능하다는 결론을 내려서는 안 된다. 즉, 이 역량들이 영혼을 구성하는 작은 실체들이나 실체들의 부분들에 해당할 필요가 없다. 그의 요점을 볼 수 있도록 돕기 위해, 대알베르트는 또 다른 가능적 전체의 예를 제공한다:
"그리고 다시 통치 체제(regnum)는 이러한 종류의 전체이다. 그것이 그 능력들, 즉 왕, 지사, 감독관, 그리고 이러한 종류의 다른 것들로 이루어지기 때문이다." (『분할론 주석』tract. 4, ch. 1; Loe ed., 75)
대알베르트는 행위나 역할의 관점에서 통치 체제를 생각하고 있으며, 이것은 분석 가능하고 따라서 더 작은 역할들과 그것들과 연관된 능력들로 이루어진다. 통치 체제들에서의 역할들의 완전한 목록이 통치 체제임이 무엇인지의 전체를 제공할 것이다. 그러나 개별 영혼들처럼, 특수한 통치 체제는 이러한 역할들 중 일부와 그것들과 수반되는 능력들을 필요로 할 것이지만, 그 모두를 소유할 필요가 없다. 더욱이, 역할에서의 차이는 기체에서의 차이를 함의하지 않는다. 동일한 인물이 이 구별되는 역할들 중 일부 혹은 심지어 모두를 수행할 수 있다.
3. 부분들
많은 종류의 항목들이 전체들일 수 있고, 많은 종류의 항목들이 이러한 전체들의 부분들일 수 있다. 일반적으로, 전체를 구성하는 임의의 항목은 부분이고, 어떤 전체의 분할의 산물인 임의의 항목은 그 전체의 부분이다. 무엇이 부분일 수 있는가에 대한 유일한 분명한 제한은 어떤 부분도 그 전체와 동일하지 않다는 것이다. 다시 말해, 어떤 중세 철학자도 현대 부분전체론자들이 부적절한 부분이라 부르는 것을 용인하지 않는다. (부분 혹은 부적절한 부분과 진정한 부분의 현대적 개념들에 관해서는 현대 부분전체론 항목과 시몬스 1987, 9–11을 보라.)
우리는 먼저 적분적 전체들의 부분들이 될 수 있는 사물들의 종류들을 고찰할 것이다(3.1절). 그런 다음 보편자들의 부분들로 넘어갈 것이다(3.2절). 밝혀질 것이지만, 보편자들의 부분들이 될 수 있는 것들 중 일부는 또한 적분적 전체들의 부분들이 될 수도 있다. 이것은 우리로 하여금 중세 철학자들이 보편적 전체들을 적분적 전체들과 구별하기 위해 사용하는 여러 기준들을 고찰하게 할 것이다(3.3절). 마지막으로, 우리는 보편자들을 적분적 전체들과 구별하는 이 기준들의 관점에서 가능적 전체들을 고찰하기 위해 돌아올 것이다(3.4절).
3.1 적분적 전체들의 부분들
전형적인 적분적 전체인 소크라테스를 생각해 보자. 소크라테스는 영혼과 몸으로 이루어진다. 그의 몸은 살, 뼈, 피로 이루어진다. 그리고 살, 뼈, 피는 차례로 궁극적으로 네 가지 기본 원소들인 흙, 공기, 불, 물을 결합함으로써 만들어진다. 소크라테스의 이 모든 구성 요소들은 소크라테스의 적분적 부분들로 간주될 수 있다.
소크라테스는 다수의 다른 부분들로도 분할될 수 있다. 우리는 소크라테스를 반으로 자를 수 있고, 그럼으로써 소크라테스의 윗 반쪽과 아래 반쪽을 만들 수 있다. 우리는 또한 소크라테스를 그의 손들, 발들, 몸통, 심장 등으로 분할할 수 있다. 소크라테스의 분할들의 이 산물들 모두 소크라테스의 적분적 부분들로 간주될 수 있다.
중세 철학자들은 이 다양한 적분적 부분들을 여러 구별되는 범주들로 분류한다. 소크라테스의 위 반쪽과 아래 반쪽은 종종 양적 부분들이라 불린다. 그것들이 오직 양이나 측도와 관련하여 소크라테스를 분할하기 때문이다. 살, 뼈, 피와 이 구성 요소들을 이루는 원소들도 종종 양적 부분들이라 불린다. 그것들은 소크라테스의 질료를 이루고, 질료는 흔히 양과 연관되기 때문이다.
모든 중세 철학자들이 원소들이 소크라테스의 부분들이라고 생각하지는 않는다. 예를 들어, 아벨라르는 원소들이 성분들이지만 모든 성분이 부분은 아니라고 믿는다. 엄밀히 말하면, 어떤 전체를 구성하고 구성 후에도 그 전체 안에 남아 있는 항목들만이 전체의 부분들이다(『변증법』575.18–36). 따라서, 밀가루가 빵의 성분이더라도, 밀가루는 빵의 부분이 아니다. 밀가루는 화학적 변화에 의해 변형되었고, 따라서 일단 빵이 구워지면 남아 있지 않는다. 마찬가지로, 원소들이 살이 되는 화학 혼합물로 결합하지만, 살을 이루는 흙과 물은 더 이상 현재하지 않는다. 빵 부스러기들과 살만이 각각 빵과 소크라테스의 진정한 부분들이다.
많은 후기 중세 사상가들은 이 점에서 아벨라르와 사실상 동의한다. 내 몸을 구성하는 원소들은 내 몸이 원소적 물질로 다시 해소될 때만 현실성 안에 존재한다(워드 2014, 125–44를 보라). 내가 살아있는 동안, 이 원소들은 오직 "가상적으로" 혹은 "잠재적으로" 내 안에 존재한다. 일부 중세 철학자들은 한 실체가 현실적일 때 실체의 부분들 대부분 혹은 심지어 전부가 가능성 안에서만 존재한다고까지 제안했다(파스나우 2011, 606–29를 보라).
중세 철학자들은 또한 소크라테스 몸의 동질적 부분들과 이질적 부분들 사이의 구별을 짓기를 좋아한다. 이질적 부분들은 그것들 자체가 분할된다면, 그 구성 요소들이 원래와 동일한 유형이 아닌 것들이다. 예를 들어, 손은 손가락들, 관절들, 손바닥으로 이루어진다. 또한 다른 관점에서, 그것은 근육들, 피부, 힘줄들로 이루어진다. 손의 어떤 부분도 손이 아니다. 그러나 손의 부분들 중 일부는 동질적이다. 근육, 피부, 피는 각각 동질적이다. 모든 근육 조각은 근육이고, 모든 피 조각은 그 자체로 피이며, 모든 피부 조각도 마찬가지로 피부이기 때문이다.
이질적 부분들과 동질적 부분들 사이의 구별은 아리스토텔레스와 보에티우스에 의해 중세 철학자들에게 전수된다. 아리스토텔레스는 이 유형들의 부분들에 느슨한 위계를 부과하면서, 이질적 부분들이 동질적 부분들로 이루어진다고 주장한다(『동물지』486a13–14). 이것은 차례로 전체를 그 부분들로 분할하는 것이 그것을 이질적 부분들로 분할하고 나서야 동질적 부분들로 분할함으로써 최선으로 시작된다고 시사한다. 보에티우스는 덜 명시적이며, 사물을 그 부분들로 나누기 시작하는 많은 동등하게 수용 가능한 방법들이 있을 수 있다고 제안한다(『분할론』888a–b).
소크라테스의 이질적 부분들 중 많은 것들은 그 측도가 아니라 기능에 의해 가장 잘 정의된다. 예를 들어, 손들은 동물을 위해 수행하는 기능들에 기반하여 발들로부터 구별된다. 많은 중세 철학자들은 이 기능들이 동물의 형상이나 영혼에 의해 제공된다고 믿는다. 이 이유로, 많은 중세 철학자들은 기능적으로 정의된 부분들을 "형상적 부분들" 혹은 secundum formam에 따른 부분들이라 부르지만, 혼동을 피하기 위해 나는 이러한 종류의 부분들을 기능적 부분들이라 부를 것이다. 14세기 철학자 월터 버리는 기능적 부분들이 "전체가 동일하고 완전한 한 동일하게 유지된다"고 우리에게 말한다(『부분과 전체에 관하여』, 301). 다시 말해, 소크라테스의 영혼이 그의 몸에 깃들어 있고 손이 잘리지 않는 한, 소크라테스의 손은 손으로 남는다. 버리는 기능적 부분들을 물질적 부분들과 대조시키고, 살, 뼈, 피 같은 동질적 부분들을 이 범주 아래 위치시킨다. 소크라테스의 물질적 부분들은 끊임없이 유동한다; 소크라테스는 끊임없이 살과 피 조각들을 잃고 교체한다.
기능적 부분들 외에도, 소크라테스의 실체적 형상(들)과 그의 질료(그의 순수 질료이든 그의 근접 질료이든 일괄적으로)가 소크라테스의 부분들로 간주될 수 있다. 그런데 여기서 형상과 질료가 소크라테스의 적분적 부분들인지 여부에 관한 문제가 있다. 보에티우스가 말하는 것은 모호하다.
"또한 전체를 질료와 형상으로 분할하는 것도 있다. 조각상은 한 방식으로는 그 부분들로 이루어지고, 다른 방식으로는 질료와 형상으로, 즉 청동과 그 형태(species)로 이루어지기 때문이다." (『분할론』888b [매기 1998, 40])
형상과 조각상의 질료가 "부분들"이 아니라는 것을 배우는 것은 충격적이다. 특히 그것들이 분할의 산물들이기 때문에 더욱 그렇다. 더욱이, "x의 부분"의 핵심 의미가 "x가 존재하게 되는 것"(cf. 보에티우스의 『삼위일체론』2)이라면, 어떤 것의 형상과 질료가 그 사물의 일차적 부분들이어야 한다. 형상 없는 청동은 단지 청동일 뿐이지 조각상이 아니다; 소크라테스의 실체적 형상 없는 소크라테스의 질료는 인간이 아니다. 따라서, 보에티우스는 분명히 형상과 질료가 어떤 의미에서도 부분들이 아니라는 것을 의미할 수 없다.
그렇다면 과제는 형상과 질료가 어떤 종류의 부분들인지, 특히 실체적 형상과 질료가 어떤 종류의 부분들인지를 결정하는 것이다. 아퀴나스는 일상적으로 사물의 "양적" 부분들과 그가 "본질의 부분들"이라 부르는 형상 및 질료를 구별한다(『신학대전』I, q. 8, a. 2, ad 3; I, q. 76, art. 8; III, q. 90, a. 2). 그러나 그는 본질의 부분이 적분적 부분의 일종인지, 아니면 구별되는 종류의 부분인지의 물음에 명확한 답을 제공하지 않는다. 다른 철학자들은 덜 모호한 노선을 제시한다: 어떤 양을 이루는 부분들만이 적분적 부분들일 수 있다(예를 들어, 오세르의 람베르트 『논리학』126; 페트루스 히스파누스 『논리학 편람』V.14 (2014, 212–4); 알베르트 오브 색소니 『소피즘』45를 보라). 따라서, 많은 중세 사상가들은 가능적 부분들, 주관적 부분들, 적분적 부분들 외에 내가 실체적 부분이라 부를 네 번째 종류의 부분이 있다고 제안할 것이다.
중세 철학자들이 사물의 적분적 부분들을 동일한 사물의 실체적 부분들로부터 구별하도록 동기를 부여받을 수 있는 다른 좋은 이유들도 있다. 첫째, 형상은 사물의 적분적 부분들처럼 거동하지 않는다. 왜냐하면 많은 아리스토텔레스주의자들에게(그리고 특히 우리가 위에서 보았듯이 아퀴나스와 다른 단일주의자들에게) 형상은 사물의 각각의 물질적 부분에 "전체로서" 현재하는 독특한 역량을 가지기 때문이다. 대조적으로, 적분적 부분들은 동시에 두 곳 이상에 현재할 수 없다고 여겨지고, 이 이유로 사물의 적분적 부분들은 나란히 놓여 있다고, 혹은 "부분이 부분 밖에"(pars extra partem) 있다고 말해진다. 둘째, 실체적 부분들은 그것들을 완전하게 할 다른 무언가를 필요로 한다(알베르트 오브 색소니 『소피즘』49를 보라). 질료 자체는 불완전하다; 그것은 오직 가능적으로 이것이나 저것이다. 질료는 실제로 이것이나 저것이 되기 위해 형상을 필요로 한다. 형상도 어떤 의미에서 불완전한 실체이다. 개의 형상은, 예를 들어, 이 개의 형상이 되기 위해 어떤 질료를 필요로 한다. 그러나 더 근본적으로, 플라톤적 형상들에 대한 아리스토텔레스적 비판 — 특히 형상이 질료와 독립하여 존재할 수 있다는 개념에 대한 비판 — 을 감안하면, 많은 중세 사상가들은 형상이 실체적 복합체의 부분이 아니면 존재할 수 없다는 의미에서 불완전하다고 주장할 것이다. 마지막으로, 실체적 부분들과 적분적 부분들을 구별하는 것은 실체들에 관한 중요한 직관을 포착한다: 소크라테스는 그의 존재를 해치지 않고서도 질료를 잃고 얻을 수 있다. 그러나 소크라테스가 그의 질료를 전부 잃거나 그의 실체적 형상을 잃는다면, 그는 존재하기를 멈출 것이다.
만약 적분적 부분들과 실체적 부분들 사이에 날카로운 구별을 그린다면, 다음의 자연스러운 생각은 적분적 전체들과 실체적 전체들을 구별하는 것일 것이다. 문제는 많은 경우에 동일한 사물이 적분적 전체이자 실체적 전체인 것처럼 보인다는 것이다. 예를 들어, 소크라테스는 양을 가지며, 그는 분명히 더 작은 양들로 분할될 수 있다. 소크라테스가 적분적 전체라는 것이 따라 나오는 것처럼 보인다. 그러나 소크라테스는 또한 질료와 실체적 형상으로 이루어진다. 따라서, 그는 실체적 전체이다. 소크라테스가 적분적 전체라는 개념을 거부할 수 있다. 그러나 그렇다면, 소크라테스의 크기를 가지는 것은 무엇인가? 소크라테스의 크기는 소크라테스의 부분의 우유가 아니라 소크라테스의 우유라고 여겨진다. 아마도 이 이유로 일부 중세 철학자들이 다른 접근을 시도하는 것이다. 이미 언급했듯이, 월터 버리는 물질적 부분들과 secundum formam에 따른(우리가 "기능적" 부분들이라 불렀던) 부분들 사이의 구별을 그린다. 이와 관련하여, 버리는 또한 질료와의 관계에서(secundum materiam) 고찰된 전체와 형상과의 관계에서(secundum formam) 고찰된 전체 사이의 구별을 그린다(『부분과 전체에 관하여』, 301). 형상적으로, 즉 이 형상과 어떤 질료의 통일성으로서 고찰된 소크라테스는 시간과 변화를 통해 지속한다. 물질적으로 고찰된 소크라테스는 끊임없이 유동한다. 즉, 월요일의 소크라테스는 금요일의 소크라테스와 물질적으로 동일한 전체가 아니다. 월요일에 소크라테스에 속하는 물질적 부분들의 합이 금요일의 물질적 부분들의 합과 동일하지 않기 때문이다. 형상적으로 고찰된 전체와 물질적으로 고찰된 전체 사이의 구별은 지속에 관한 일부 중세 이론들에서 역할을 할 것이며, 우리는 곧 이 구별의 이 사용을 추구할 것이다(4.2절을 보라). 그러나 먼저, 우리는 보편자들의 부분들과 보편자들의 부분들이 수반하는 특수 문제들을 고찰해야 한다.
3.2 유개념과 보편적 전체들의 부분들
유개념들은 그 종속 종개념들로 분할될 수 있는 반면, 보에티우스가 "보편적 전체들"이라 부르는 것들은 그 종속 개별자들로 분할될 수 있다. 보에티우스를 따르는 중세 전통에서, 이 종속 항목들은 보편적 전체나 유개념의 "주관적" 부분들이라 불린다. 부분이 기체이고 전체가 부분에 술어화될 수 있기 때문이다. 소크라테스는 인간의 주관적 부분이자 동물의 주관적 부분이고, 인간과 동물은 소크라테스에 술어화될 수 있다. 즉, 소크라테스는 인간이고, 소크라테스는 동물이다. 그러나 진정한 주관적 부분이 되기 위해서, 전체의 이름이 부분에 술어화될 수 있어야 할 뿐만 아니라, 전체의 정의도 부분에 술어화될 수 있어야 한다. 소크라테스의 조각상은 어떤 맥락들에서 인간이라 불릴 수 있을 것이다. 예를 들어, 누군가가 조각상을 가리키며 "저것은 남자야"라고 말하고, 그런 다음 다른 조각상을 가리키며 "그리고 저것은 말이야"라고 말한다고 가정해 보자. 이 사람은 이해할 수 있는 무언가를 말하고 있지만, 소크라테스의 조각상은 인간의 주관적 부분이 될 수 없다. 그 조각상은 이성적인 사멸하는 동물이 아니기 때문이다; 그것은 실체에 있어서 특정 특징들을 가진 인간처럼 생긴 대리석이다. 그러나 소크라테스는 인간이고 이성적인 사멸하는 동물이기 때문에 주관적 부분이다. 마찬가지로, 말의 조각상은 블랙 스탤리언과 미스터 에드가 말인 것과 동일한 의미에서, 즉 고유한 의미에서 말이 아니다.
유개념들과 보편적 전체들은 모두 주관적 부분들로 이루어지지만, 그것들의 주관적 부분들인 항목들과 관련하여 차이가 난다. 이 사실은 왜 보에티우스가 보편적 전체들을 진정한 전체들의 더 넓은 부류 아래 위치시키는지를 설명할 수 있다. 보에티우스는 유개념들과 진정한 전체들을 구별하는 네 가지 기준을 제공한다(『분할론』879b–d):
(a) 유개념은 질적 차이에 의해 분할되는 반면, 전체는 양적 차이에 의해 분할된다. (b) 유개념은 자연적으로 그 종들에 선행하는 반면, 전체는 자연적으로 그 부분들에 후행한다. (c) 유개념은 그 종들을 위한 질료인 반면, 부분들은 전체를 위한 질료이다. (d) 종은 항상 그 유개념과 동일한 것인 반면, 부분은 때로 그 전체와 동일한 것이 아니다.
이 기준들 중 일부는 개별자들로 이루어지는 보편자가 진정한 전체들의 범주 아래 포함되는 방식으로 해석될 수 있다. 예를 들어, 기준 (a)를 고려해 보자. 유개념 동물은 어떤 종류(qualis)의 동물인지를 고찰함으로써 분할된다. 인간은 이성적 동물이고, 말은 비이성적 동물이다. 대조적으로, 인간은 소크라테스가 어떤 종류의 인간인지와 관련하여 분할되지 않는다. 소크라테스와 키케로는 모두 이성적 동물이다. 소크라테스와 키케로 사이의 차이는 소크라테스를 이루는 이 물질 조각이 키케로를 이루는 저 물질 조각과 다르다는 사실에 기인한다. 질료에서의 차이는 전형적으로 양적 차이로 간주된다. 따라서, 보편적 전체 인간의 부분들은 질적 차이보다 양적 차이에 의해 구별되는 것처럼 보인다.
그러나, 다른 기준들 중 일부는 유개념들을 보편적 전체들로부터 명확하게 구별하지 못한다. 예를 들어, 두 번째 기준을 고려해 보자. 보에티우스는 차이 (b)를 명시할 때 다음과 같은 것을 염두에 두는 것 같다: 유개념의 부분들은 유개념에 종속되는 반면, 전체는 그 부분들에 종속된다. 다시 말해, 동물들이 없으면 개들이나 인간들이 있을 수 없다. 대조적으로, 집은 그 부분들에 종속된다. 지붕과 바닥을 없애면, 집은 존재하기를 멈춘다. 그런데 보편적 전체들은 집들이 아니라 유개념들처럼 거동하는 것 같다. 만약 우리가 개별적 인간들을 소멸시킨다면, 우리는 보편자 인간을 제거하지 않는다. 따라서, 차이 (b)는 유개념들을 보편적 전체들로부터 깔끔하게 구획하지 못한다.
세 번째와 네 번째 기준들은 그 자신의 특수 문제들을 제시한다. 이 차이들을 어떻게 해석해야 하는지도 불명확하거니와, 보편적 전체가 유개념처럼 거동하는지 아니면 진정한 전체처럼 거동하는지도 더욱 불명확하기 때문이다.
따라서, 보에티우스의 네 가지 기준이 보편자들로 분할되는 보편자들을 개별자들로 분할되는 보편자들로부터 적절히 구별하는지가 불명확하다. 더 나은 구별은 유개념들과 진정한 전체들이 아니라 보편적 전체들과 적분적 전체들 사이의 것일 수 있으며, 실제로 많은 중세 철학자들이 이 방향을 취하는 것 같다.
그러나 이 전략은 보에티우스의 네 가지 기준으로부터 발생하는 것처럼 보이는 퍼즐들로부터 어느 정도의 구제만을 제공한다. 다음 절에서 보게 되듯이, 보편적 전체들과 적분적 전체들 사이의 명확하고 원리적인 구별을 확보하기 위해 여전히 해야 할 일이 훨씬 더 많다.
3.3 부분들과의 관계에서 보편자들을 적분적 전체들과 구별하기
보에티우스와 그의 독자들의 다수는 보편적 전체들과 적분적 전체들이 환원 불가능하게 구별되는 종류의 전체들이라고 가정한다. 그러나 보에티우스를 연구한 사람들 중 소수파가 제기하는, 이 두 종류의 전체들 사이에 명확하고 원리적인 구별이 유지될 수 있는지에 관한 몇 가지 물음들이 있다.
이 물음들이 어떻게 제기될 수 있는지를 보기 위해, 보에티우스 자신이 용인하는 것처럼 보이는 하나의 특정 적분적 전체, 즉 지구상의 모든 인간들로 이루어지는 적분적 전체를 고려해 보자(『분할론』888c). 물론, 이것은 매우 크고 확산된 이산적 전체이다. 그러나 만약 우리가 군중들과 무리들이 적분적 전체들이 되도록 허용한다면, 모든 인간들의 합의 존재를 거부할 원리적 이유가 없는 것처럼 보인다. (그리고, 다시, 중세 논리학자들은 보에티우스를 지지로서 가졌을 것이다.) 동시에, 이 인간들 각각은 보편자 인간의 주관적 부분이다. 만약 전체들이 그것들이 가지는 부분들의 유형에 의해 구별된다면, 보편자 인간은 모든 인간들로 이루어지는 적분적 전체와 다름없는 것처럼 보인다.
피터 아벨라르는 이 바로 그 결론을 내린 일부 중세 철학자들이 있었다고 보고한다. 아벨라르는 그의 『성분적 논리학』(1, 13.18–15.22)에서 보편자들의 이 "집합 이론"을 기술하고 공격한다. 아벨라르의 비판에 대한 더 충분한 제시와 평가를 위해서는 헨리(1984, 235–59), 프레도소(1978), 트위데일(1976, 113–15)을 참조해야 한다. 여기서 나는 단 하나의 반론만을 제시할 것이다: 아벨라르는 집합 이론이 보편자와 개별자들 사이의 의존 관계를 거꾸로 뒤집는다고 생각한다. 아벨라르에 따르면, 집합 이론은 소크라테스가 죽으면 보편자 인간이 변한다고, 그리고 아벨라르가 믿듯이 이산적 적분적 전체가 그 부분들의 합과 동일하다고 믿는다면, 소크라테스를 부분으로 가지는 인간은 소크라테스 없는 인간과 동일하지 않다는 헌신을 가진다. 새로운 인간이 있다. 그런데 이것은, 아벨라르가 주장하듯이, 보편자 아래 포함되는 개별자들은 무상하지만 보편자 자체는 영속한다고 말하는 보편자들에 대한 정통적 이해에 반한다. 실제로, 인간은 모든 인간이 소멸된다 해도 존재할 것이다.
그러나 궁극적으로 집합 이론과 아벨라르의 반론들에 대해 어떤 평가를 내리든, 이것만은 명확하다: 적분적 전체들과 보편적 전체들 사이의 차이는 오직 이 전체들의 부분들인 항목들의 종류에 의해서만 단순하게 정의될 수 없다. 실체들은 둘 다의 부분들일 수 있다. 오히려, 보편적 전체들과 적분적 전체들 사이의 구별은 더 뉘앙스 있는 제약들이나 성질들의 관점에서 유지되어야 한다.
많은 중세 철학자들은 보편적 전체의 모든 부분이 단수로 취해질 때 전체의 이름과 정의의 술어화를 수용해야 하는 반면, 이것은 적분적 전체의 각각의 모든 부분에 대해서는 참이 아니라는 사실에 집중한다(아퀴나스 『신학대전』III q. 90, art. 3; 월터 버리 『부분과 전체에 관하여』, 302; 부리다누스 『변증법 강요』8.1.4). 예를 들어, 소크라테스와 플라톤은 모두 보편적 전체 인간의 부분들이고, 인간은 소크라테스와 플라톤 양자에게 술어화될 수 있다. 즉,
"소크라테스는 인간이고, 소크라테스는 이성적인 사멸하는 동물이다."
그리고
"플라톤은 인간이고, 플라톤은 이성적인 사멸하는 동물이다."
이것은 인간의 모든 부분에 대해 참이다. 대조적으로, 적분적 전체는 그 부분들을 단수로 취할 때 술어화될 수 없다. 즉, 다음과 같이 말할 수 없다:
"이 나무 조각은 집이다."
적분적 전체들은 오직 그 모든 부분들을 한꺼번에 취할 때만 술어화될 수 있다:
"이 나무와 이 돌과 이 다른 부분들이 함께 취해져서 집이다."
이것은 보편적 전체 인간으로부터 일부 항목들을 배제하고 따라서 그것을 모든 인간들로 이루어지는 적분적 전체로부터 구별하는 원리적 방법을 우리에게 제공하는 것 같다. 왜냐하면 이것은 옳은 것처럼 보이기 때문이다: 오직 완전한 인간들만이 인간의 부분들이다. 즉, 소크라테스와 키케로는 인간의 부분들이지만, 소크라테스의 손가락과 키케로의 머리는 인간의 부분들이 아니다. 비록 후자들이 모든 인간들로 이루어지는 적분적 전체의 부분들이기는 하지만. 소크라테스와 키케로는 소크라테스가 인간이고 키케로가 인간이기 때문에 인간의 부분들이다. 소크라테스와 키케로의 부분들은 소크라테스의 손이 인간이 아니고 키케로의 머리가 인간이 아니기 때문에 인간의 부분들이 아니다; 반면에 그것들은 모든 인간들로 이루어지는 적분적 전체의 부분이다. 전이성이 적분적 부분들에 대해 성립하는 것처럼 보이기 때문이다: x가 y의 부분이고 y가 z의 부분이면, x도 z의 부분이다. (그러나, 일부 중세 저자들이 적분적 전체들에 대해서도 전이성의 무제한적 형태를 의심했다는 점을 주목해야 한다. 세부 사항을 위해서는 아를리흐 2013을 보라.) 또한 이것도 있다: 모든 인간들의 합의 부분들 중 일부가 인간의 이름과 정의의 술어화를 수용할 것이 참이지만, 사안을 신중하게 검토하면 모든 인간들의 합의 정의가 종 인간과 동일하지 않음이 밝혀진다. 모든 인간들의 합은 그 자체로 이성적인 사멸하는 동물이 아니기 때문이다.
동질적 부분들로 이루어진 전체들을 고려함으로써 제기되는 하나의 복잡성이 있다. 보에티우스 자신이 청동 막대의 예로 이 문제를 예시하는데, 그는 청동 막대가 동질적 실체라고 믿는다(『분할론』879d). 어떤 것이 동질적 실체라면, 그것의 모든 부분도 동일한 실체라는 것을 상기하라. 즉, y가 동질적 전체이고 x가 y의 부분이라면, y의 이름과 정의도 x에 술어화될 수 있다. 모든 청동 부분은 청동의 이름과 정의 양자를 취할 수 있고, 따라서 청동 막대의 모든 부분이 주관적 부분이 되는 기준을 충족하는 것 같다. 따라서, 청동 막대가 보편자인 것 같은데, 이것은 분명히 터무니없다.
보에티우스는 각 청동 부분이 청동인 것이 참이지만, 원래 청동 양의 한 부분이 그 원래 청동 양이라는 것은 참이 아니라는 점을 주목함으로써 막대와 그 부분들의 퍼즐을 해결한다(『분할론』880a). 보에티우스의 해결책은 종종 반복된다((수도?)아벨라르 『분할론』169.33–36; 대알베르트 『분할론 주석』tract. 2, ch. 5 (Loe ed., 35); 라둘푸스 브리토 『토피카 주석』II, q. 9 [1978, 45]; cf. 아퀴나스 『신학대전』I, q. 3, art. 7).
그 해결책은 적분적 전체들과 보편자들 사이의 또 다른 차이를 가리킨다. 아벨라르가 말하듯, 모든 적분적 전체는 어떤 양을 "포괄한다"(comprehendere)(『변증법』546.21–27). 제안은 어떤 항목들이 적분적 전체를 구성할 때, 그 전체는 어떤 양이나 다른 것과 관련하여 측정 가능할 것이라는 것이다. 어떤 양에 의해 측정되는 적분적 전체가 물질적 원소들로 이루어질 필요가 없다. 천사 가브리엘과 천사 미카엘의 부분전체론적 합을 생각해 보라. 만약 이 합이 전체라면(이것을 부정할 이유가 없는 것처럼 보인다), 그것은 적분적 전체인 것처럼 보인다. 그러나 어떤 양도 포용하지 않는 것처럼 보이는 일부 적분적 전체들이 있는데, 즉 생각들과 행위들이다. 따라서 보편적 전체들과 적분적 전체들 사이의 또 다른 차이를 찾을 필요가 있다.
우리가 고찰할 마지막 차이는 이것이다: 인간이나 말 같은 보편자들은 문자 그대로 그 종들로 이루어지지 않는다. 소크라테스나 집 같은 적분적 전체들은 그 부분들로 이루어진다(요하네스 부리다누스 『변증법 강요』6.4.4; 오컴 『포르피리우스 서언 주석』2.16 [Opera II, 54]). 복합체들은 그 구성 요소들에 종속된다. 소크라테스는 그의 몸과 영혼으로 이루어진다. 만약 이 구성 요소들이 존재하지 않고 소크라테스를 형성하기 위해 결합하지 않았다면, 소크라테스는 존재하지 않았을 것이다. 구성 요소들은 종종, 하지만 반드시는 아니지만, 그것들이 구성하는 전체에 시간적으로 선행한다. 예를 들어, 집은 나무 조각들, 돌, 철에 의해 구성되고, 이 부분들은 집의 존재에 선행하여 존재했다. 보편적 전체들은 그 부분들에 종속되지도 않고, 보편적 전체의 부분들이 그것에 시간적으로 선행하지도 않는다. 그 종은 소크라테스나 키케로보다 훨씬 전에 존재했고, 소크라테스와 키케로 이후에도 오래 존재할 것이다. 실제로, 어떤 개별적 인간도 존재하지 않더라도 인간은 존재할 수 있다.
양에 대한 호소와 달리, 구성 기준은 생각들과 행위들에 적용될 수 있다. 복잡한 생각은 그것을 구성하는 더 단순한 개념들을 필요로 하고, 참회는 참회를 구성하는 행위들이 일어날 것을 필요로 하기 때문이다.
반면에, 보편자가 또한 복합체인 것처럼 보인다. 가장 일반적인 유개념들을 제외한 모든 보편자는 유개념과 종차로 "이루어진다"고 말할 수 있다. 이 부분들은 때때로 보편자의 "본질적" 부분들이라 불린다. 유개념과 종차가 함께 보편자의 본질을 이루기 때문이다(아퀴나스 『신학대전』I, q. 8, art. 2, ad 3; 그리고 I q. 76, art. 8). 혼동을 피하기 위해 우리는 아마도 그것들을 정의적 부분들이라 불러야 할 것이다. 보편자의 본질은 보통 그 정의에 부호화된다. 예를 들어, 인간의 정의는 이성적인 사멸하는 동물이다. 동물은 유개념이고, 이성성과 사멸성이 종차들이다.
많은 중세 철학자들은 보편자는 엄밀히 말하면 복합적이지 않다고, 단지 구성을 모방할 뿐이라고 제안함으로써 이 비판을 약화시키려 한다(다시, 오컴 『포르피리우스 서언 주석』2.16을 보라). 아마도 이것이 실행 가능한 응답이겠지만, 구성 요건과 관련한 또 다른 문제가 있다: 그것은 왜 적분적 전체들의 모든 부분들이 적분적 부분들인지를 말해주지 않는다. 적분적 전체의 모든 부분이 그 전체들의 구성 요소들이 아니라는 것이 이미 지나가듯 주목되었다. 소크라테스를 고려해 보라. 원소들이 엄밀히 소크라테스를 구성하는 것이다. 오직 소크라테스가 구성될 때만 그의 손들과 발들 같은 다른 부분들이 존재하게 된다. 혹은 다른 방식으로 표현하면, 손들, 발들, 머리를 합쳐서 인간을 만든다는 것은 거짓이다. 그러한 피조물은 인간이 아니라 프랑켄슈타인의 괴물이 될 것이다.
요컨대, 보편적 전체들을 적분적 전체들로부터 구별하는 방법에 관해 다수의 제안들이 제시된다. 그러나 단 하나의 제안도 보편적으로 받아들여지지 않는 것은 아마도 적분적 전체들인 항목들의 당혹스러운 다양성 때문일 것이다. 명백한 해결책은 적분적 전체들이나 적분적 부분들이 될 수 있는 항목들의 수를 줄이는 것일 것이다. 그리고 이미 보았듯이, 일부 철학자들은 실제로 특정 경우들에서 이것을 하는데, 예를 들어 아벨라르가 시간적 전체들을 제거할 때가 그러하다. 그러나 현재 우리가 아는 것에 기반하면, 어떤 중세 사상가도 부분전체론에서 체계적인 제거 프로젝트 같은 것을 시도하지 않는다. (따라서, 예를 들어, 오컴이 존재론에서 포괄적이고 엄격한 제거 프로젝트를 유명하게 착수하지만, 그는 무엇이 부분이 될 수 있고 무엇이 될 수 없는지에 관한 체계적인 이론을 발전시키려 시도하지 않는다. 오히려, 그에게, "부분"이 적절히 사용되는지 비유적으로 사용되는지의 물음은 특정 맥락 안에서 발생하는 경향이 있고 해결책은 종종 사안별로 발전되는 것처럼 보인다.)
3.4 가능적 전체들의 부분들
가능적 전체들은 추가적인 복잡성들을 더한다. 유개념들처럼, 그리고 적분적 전체들과 달리, 가능적 전체들은 문자 그대로 그 부분들로 이루어지지 않는다고 보통 가정된다. 가능적 전체들, 혹은 적어도 그 아래 놓인 기체들은 근본적으로 단순한 항목들이다. 그러나 또 다른 측면에서, 가능적 전체의 부분들은 적분적 전체의 부분들처럼 거동한다. 서로 다른 영혼들이 영혼과 연관된 역량들 중 오직 일부만을 소유할 수 있고, 따라서 어떤 의미에서, 많은 개별 역량들과 능력들로부터 특정 영혼의 총 역량의 구성이 있다. 그리고 어떤 하나의 능력도 그 자체로 전체 영혼을 전시하거나 대표하지 않는다.
따라서, 능력들을 주관적 부분들과 적분적 부분들 양자로부터 어떻게 구별할 수 있는지의 물음이 제기된다. 여기서 우리는 단 하나의 설명만을 간략하게 살필 것이다. 아퀴나스는 두 가지 매개변수를 고찰함으로써 가능적 전체들을 보편자들과 적분적 전체들 양자로부터 분리한다: 전체의 본질과 관련하여 부분 안에서의 전체의 현재, 그리고 전체의 능력과 관련하여 부분 안에서의 전체의 현재(『신학대전』I, q. 77, art. 1, ad 1). 보편적 전체는 "그 전체 본질과 능력에서 각 부분에 현재한다". 이 이유로 보편자의 각 부분은 주관적 부분이다. 대조적으로, 적분적 전체는 그 전체 본질이나 능력과 관련하여 그 부분들 중 어느 것에도 있지 않다. 따라서, 적분적 전체는 그 부분들 중 어느 것도 단수로 취할 때 술어화될 수 없다. 마지막으로, 가능적 전체는 그 전체 본질과 관련하여 각 부분에 현재하지만, 그 완전한 능력과 관련하여서는 그렇지 않다. 이 이유로, 영혼이 비복합적이고 분리될 수 없다 하더라도, 사고의 작용이 감각의 작용을 그것과 함께 수반하지 않는다.
4. 부분전체론과 형이상학
중세 철학자들은 전체들과 그 부분들에 대한 연구가 형이상학에서 수많은 적용들을 가진다는 것을 잘 의식하고 있다. 나는 두 가지 적용을 검토함으로써 이 개관을 마무리할 것이다. 먼저, 부분들과 전체들에 관한 이론화가 중세의 시간 내 동일성에 관한 성찰을 어떻게 알리는지를 살필 것이다. 둘째, 부분전체론이 시간을 통한 지속과 변화를 통한 생존에 관한 중세 이론들에 어떻게 영향을 미치는지를 고찰할 것이다.
4.1 동일성
중세 철학자들은 어떤 부분도 그 전체와 동일하지 않다고 생각한다. 이것이 참인 이유들은 부분들과 전체들의 유형들만큼이나 다양하다. x가 y의 양적 부분이라면, x는 y보다 양이 더 작다. 당나귀의 형상은 당나귀와 동일하지 않다. 이 당나귀는 당나귀의 형상과 다른 어떤 것, 즉 당나귀의 질료의 복합체이기 때문이다. 소크라테스의 영혼은 소크라테스인 인간과 동일하지 않다. 인간이 몸과 영혼의 복합체이기 때문이다. 소크라테스는 인간이지만 보편자가 아니다. 그리고 동물의 외연이 인간의 외연보다 크다.
그러나 중세 철학자들을 갈라놓는 또 다른 물음이 있다. 적분적 전체를 고려해 보자. 적분적 전체는 그 부분들로 이루어진다. 그런데 적분적 전체가 이 부분들의 합 이외에 다른 어떤 것도 아닌 것이 참인가? 아벨라르와 오컴 같은 일부 철학자들은 전체가 그 부분들의 합 이외에 다른 어떤 것도 아니라고 논한다. 둔스 스코투스 같은 다른 이들은 전체가 그 부분들의 합과 실제로 구별되는 어떤 것이라고 논한다. (오컴과 스코투스 사이의 논쟁에 관해서는 크로스 1995, 크로스 1999, 노르모어 2006을 보라.) 전자의 철학자들은 아마도 다음과 같은 보에티우스의 부분전체론 논의들에서의 구절들에 자신들의 입장을 기반을 둘 것이다:
"모든 사물은 전체와 동일하다. 예를 들어, 로마는 전체 시민권인 것과 동일하다. 각각의 모든 사물은 또한 통일성으로 모이고 결합될 때 그 모든 부분들과 동일하다. 예를 들어, 인간은 통일성으로 모이고 결합된 머리, 목, 배, 발, 그리고 나머지 부분들과 동일하다." (『키케로 토피카 주석』285.24–28)
전체가 그 부분들과 동일하지 않다고 주장하는 이들은 종종 아리스토텔레스에 호소한다. 예를 들어, 아리스토텔레스의 『소피스트적 논박』에 대한 익명의 주석가는 "다섯은 둘과 셋이 아니다"라고 논한다. 아리스토텔레스가 그의 『형이상학』에서 "일반적으로 복합체는 그 구성 요소 부분들과 다른 무언가이다"라고 보여주었다는 근거에서(『소피스트적 논박 문제들』q. 831 [1977, 346]; cf. 아리스토텔레스 『형이상학』8.6, 1045a9–10).
피터 아벨라르는 이 문제에 대한 가장 정교한 해결책들 중 하나를 제공한다. 아벨라르는 전체가 그 부분들의 합 이외에 다른 어떤 것도 아니라고 강조하여 주장한다(『변증법』344.34–5, 그리고 550.6–7; cf. 560.34–561.2). 그런데 이것은 분명히 거짓이다. 집을 생각해 보라. 집은 특정 합의 판자들과 벽돌들로 이루어진다. 그러나 이 판자들과 벽돌들은 집으로 배열되지 않고 건축 현장에 함께 놓여 있을 수도 있다. 따라서, 집이 부분들의 합 이외에 다른 어떤 것도 아닌지를 알기 어렵다.
아벨라르는 사물의 본질(essentia) 혹은 구체적 존재와 사물이 소유하거나 처할 수 있는 "조건들"(status) 사이의 구별을 그음으로써 응답할 것이다. 사실, 판자들과 벽돌들의 합은 집이 되기 위해 적절한 배열을 소유해야 한다(『성분적 논리학』II, 171.14–17; 그리고 『변증법』550.36–551.4). 그러나 그 합이 특정 구조를 취할 때 추가적인 부분을 취하는 것이 아니다. 그것들이 무엇이든, 아벨라르는 집들에서 발견되는 것들 같은 구조들과 배열들이 사물들(res)이 아님을 매우 명확히 하고, 오직 사물들만이 부분들일 수 있다. 판자들과 벽돌들의 합에 구조를 부과하는 것이 그 합인 사물에 부분을 추가하지 않으며, 따라서 판자들과 벽돌들의 합은 집과 본질에서 동일하다 — 그것들은 바로 동일한 사물이다. 그럼에도 불구하고, 이 사물이 처할 수 있는 서로 다른 조건들이 있을 수 있다. 판자들과 벽돌들의 합이 한 방식으로 배열될 때, 그것들은 집인 조건에 있다. 다른 방식들로 배열될 때, 그것들은 이 조건에 있지 않다. 요컨대, 집이 그 부분들의 합 이외에 다른 어떤 것도 아니라고 주장하는 것이 그 합이 존재할 때 집인 상태에 있다는 것을 함의하지 않는다.
아벨라르의 해결책은 사물이 새로운 조건을 취하는 것이 새로운 사물을 만들지 않는다는 주장에 동기를 부여할 수 있는 경우에만 작동할 것이다. 그리고 중세 실재론자들은 일부 현대 실재론자들이 하는 것과 상당히 유사한 방식으로 그러한 환원주의적 프로그램들을 공격했다. 구체적으로, 그들은 종종 진리-만들기 도전, 혹은 "반-면도날" 논변들을 제시했다(마우러 1984를 보라): 이 판자들과 벽돌들의 합이 어떤 시간에는 집이 아니고 다른 시간에는 집이라면, 전자의 시간에는 없고 후자의 시간에는 있는 어떤 항목이, 어떤 사물이 실재 안에 있어야 한다. 과제는 물론 그러한 차이를 만드는 것일 수 있는 올바른 종류의 사물을 확인하는 것이다.
그러나 시간 내 동일성에 관한 또 다른 연관된 퍼즐을 고찰하기 위해 넘어가도록 하자. 수적 동일성과 차이에 관한 아벨라르의 특성화는 나에게 내가 많은 인간들의 문제라 부를 일반적인 중세 퍼즐에 대한 답을 제공하는 도구들을 우리에게 주는 것처럼 보인다. 이 문제의 버전들은 다수의 중세 저작들에서 발견될 수 있다(예를 들어, 아벨라르 『기독교 신학』III, § 153 (1969, 252); 윌리엄 오브 셔우드 『공범주어론』(오도넬 편, 60); 알베르트 오브 색소니 『자연학 문제들』I, qq. 7–8, 그리고 그의 『소피즘』46, 25va–vb를 보라). 이 퍼즐은 수적 동일성에 대한 조잡한 이해를 사용하여 쉽게 만들어낼 수 있다. 소크라테스의 몸이 완전히 온전하다고 가정하자: 그는 모든 팔다리들과 그 부분들을 가지고 있다. 이제 손가락 하나를 제외한 소크라테스 몸의 모든 부분을 고려해 보자. 이 전체를 W라 부르자. W는 소크라테스와 수적으로 동일하지 않으므로, 그것들은 수적으로 구별되는 것처럼 보인다. 소크라테스의 전체 몸은 인간의 영혼에 의해 스며들어 있다. 그런데 W도 마찬가지로 인간의 영혼에 의해 스며들어 있다. 따라서, 처음에는 한 명이 있는 것처럼 보였던 곳에 수적으로 구별되는 두 인간이 있다. 그런데 더 나쁜 일이 생긴다. 손가락 하나를 제외하고 몸을 고찰하는 것은 그러한 고찰들 중 무한정 많은 수 중 단 하나였을 뿐이다. 그리고 동일한 추론에 의해, 소크라테스의 몸으로부터 구성된 이 다른 괄호 친 전체들도 또한 인간들이다. 따라서, 상식이 오직 한 명만이 있다고 말해주는 곳에 수적으로 구별되는 무한정 많은 수의 인간들을 쉽게 만들어낼 수 있다.
아벨라르는 그가 삼위일체 분석에서 가장 명확하게 제시하는 본질에서의 차이와 수적 차이 사이의 구별을 사용함으로써 이 퍼즐을 풀 수 있는 능력이 있는 것처럼 보일 수 있다(『기독교 신학』III, § 139 그리고 § 148 (1969, 247 그리고 250–1); 브로워 2004, 226–34를 보라). 본질에서의 동일성과 차이에 관한 아벨라르의 개념은 부분전체론적 겹침의 개념에 대한 그의 인식에 의해 알려진다(부분전체론 항목의 기본 원리/다른 부분전체론적 개념들 소절을 보라). 부분전체론적 겹침에 대한 그의 인식 자체는 획기적인 일이다. 그가 이 현상을 명확하게 이해한 최초의(그리고 아마도 몇 안 되는) 중세 철학자들 중 한 명이기 때문이다. 아벨라르에 따르면, x가 y와 본질에서 동일한 것은, x의 모든 부분이 y의 부분이고 y의 모든 부분이 x의 부분인 경우에만, 즉 x와 y가 부분전체론적으로 일치하는 경우에만 그러하다. x가 y와 본질에서 동일하다면, x는 y와 수적으로 동일하다. 그러나, x가 y와 본질에서 동일하지 않더라도, x가 y와 수적으로 구별된다는 것이 따라 나오지 않는다. x와 y가 겹칠 수 있기 때문이다 — 즉, 그것들이 일치하지 않더라도 적어도 하나의 부분을 공유할 수 있다. 따라서, 많은 인간들의 문제에 대한 아벨라르의 답은, 본질에서 서로 다른, 겹치는 많은 인간들이 있지만, 이것이 수적으로 다른 무한정 많은 수의 인간들이 있다는 것을 함의하지 않는다는 것이다. 그러나 아벨라르가 초기 퍼즐에 의해 생성된 역설의 암시를 완전히 불식시켰는지 의문이 들 수 있다. 결국, 이 겹치지만 일치하지 않는 전체들 중 어느 것이 소크라테스인지를 아는 것이 좋을 것이다. 아벨라르의 이론적 도구들이 우리로 하여금 할 수 있게 해주는 것은, 소크라테스의 영혼에 의해 스며들어 있는 이 전체가 있고 소크라테스의 영혼에 의해 스며들어 있는 저 전체가 있지만, 이 전체들은 수적으로 많지 않고, 따라서 직관적으로 한 명만 있다고 생각했던 곳에 수적으로 많은 인간들이 있지 않다고 말하는 것뿐이다(노르모어 2006, 749를 보라).
대부분의 중세 철학자들은 다른 방식으로 많은 인간들의 문제를 다룬다. 예를 들어, 알베르트 오브 색소니는 어떤 것의 부분인 것은 수적으로 구별되는 존재하는 존재자가 될 수 없다고 주장함으로써 퍼즐을 해결한다(『아리스토텔레스 자연학 문제들』I q. 8, 131–32; 『소피즘』46, 25vb; cf. 피츠제럴드 2009). 소크라테스의 몸에서 손가락을 뺀 것은 구별되는 인간 실체가 아니다. 그것이 인간 실체, 즉 소크라테스의 부분이기 때문이다. 따라서, 설령 우리가 거기에 많은 것들이 현재한다고 인정한다 해도, 오직 소크라테스만이 있다고 생각했던 곳에 많은 구별되는 인간들이 현재하지 않는다. 그것이 논리에 의한 주장으로 보인다면, 독자는 윌리엄 오브 셔우드의 이 전략에 대한 설명이 도움이 될 수 있다고 생각할 것이다(『공범주어론』(오도넬 편, 61)). 윌리엄은 소크라테스-손가락빼기가 인간의 영혼에 의해 완전하게 되므로, 어떤 측면에서는 인간이라고 말해질 수 있다고 양보한다. 그러나 이 측면에서 소크라테스와 소크라테스-손가락빼기는 동일한 영혼에 의해 완전하게 되며, 인간을 셈하고자 한다면 인간의 영혼들을 센다. 따라서, 소크라테스와 소크라테스-손가락빼기는 수적으로 구별되는 인간들이 아니다. 반면에, 소크라테스-손가락빼기가 동일한 영혼에 의해 완전하게 되는 더 큰 것의 부분으로 간주된다면, 이 측면에서 소크라테스-손가락빼기는 소크라테스와 수적으로 다르지만 그것은 인간이 아니다. 부분으로서의 존재와 관련하여 고찰할 때, 소크라테스-손가락빼기는 인간 몸의 부분이고, 인간 몸은 인간이 아니다. 따라서, 우리는 논변의 전제들이 참이 될 수 있는 이 서로 다른 측면들을 무시할 때만 너무 많은 인간들을 세게 된다.
4.2 지속
중세 철학자들은 또한 시간을 통한 대상들의 동일성과 변화를 통한 대상들의 동일성에 관해서도 걱정한다. 시간을 통한 동일성, 즉 지속에 관한 중세적 검토는 종종 적분적 전체로부터의 토포이와 연관된 극대 명제에 대한 성찰에 의해 촉발된다. 그 극대 명제는 다음을 진술한다:
전체가 있다면, 부분이 있다.
그런데 이 극대 명제는 다음을 함의한다:
부분이 없다면, 전체는 없다.
그런데 이것은 소크라테스의 손이 존재하지 않는다면 소크라테스가 존재하지 않는다는 것을 함의하는 것처럼 보인다.
이 토피카적 격언의 무해한 해석이 있다. "전체 x"는 완전한 x를 의미할 수 있다는 것을 상기하라. 따라서, 부분이 파괴되면 전체가 파괴된다고 말하는 것은, 부분이 제거되면 전체가 불완전하거나 "절단된다"고 말하는 것에 불과하다. 또한 "전체 x"는 단지 함께 취해진 x의 모든 부분들을 의미할 수도 있다. 이 독해에서, 극대 명제는 단지 만약 x가 존재하지 않는다면 x와 다른 어떤 부분들로 이루어지는 전체가 존재하지 않는다는 것을 함의할 것이다. 그리고 실제로, 보에티우스는 단지 이것만을 의미하는 것 같다:
"전체의 일부가 소멸하면, 전체 — 즉, 한 부분이 파괴된 [전체] — 가 존재하지 않을 것이다." (『분할론』879c [매기 1998, 14])
x가 소멸할 때 x와 나머지 모두로 이루어지는 전체가 소멸한다는 보에티우스의 주장은, 나머지 부분들이 여전히, 예를 들어, 소크라테스나 집인지의 여부를 열어 둔다. 자연스럽게, 창조적 부분들은 소크라테스나 집을 창조하기 위해 현재해야 했다. 예를 들어, 나무, 시멘트, 못의 이 합은 집의 창조적 부분들의 합이다. 못도, 나무도, 시멘트도 없었다면, 집도 없었을 것이다. 그럼에도 불구하고, 상식은 창조적 부분들이 집이 창조된 후에도 현재할 필요가 없다고 말한다. 일부 판자들과 못들이 집에서 교체될 수 있지만, 이것이 이 집의 존재를 해치지 않는다.
상식의 호소에도 불구하고, 소크라테스가 손가락을 잃으면 소크라테스가 존재하기를 멈춘다는 것을 극대 명제가 함의한다고 생각한 일부 중세 철학자들이 있었다. 자신의 경력의 적어도 한 시점에서, 피터 아벨라르는 극대 명제의 급진적 독해를 진지하게 고려하는 것처럼 보인다(헨리 1991, 92–139). 아벨라르 자신은 결국 이 견해로부터 물러섰을 수 있지만(마틴 1998), 아벨라르의 추종자들, 이른바 유명론자들(Nominales)이 극대 명제의 극단적 해석을 전심으로 수용했다는 것을 시사하는 보고들이 있다. 유명론자들과 연관된 입장들 중 하나는 "아무것도 자라지 않는다"(nihil crescit)는 것이었고, 저자가 부분의 어떠한 추가, 제거, 혹은 심지어 위치 이동도 사물 자체의 동일성을 해친다고 논한 유명론적 특징들을 가진 『범주론』에 대한 현존하는 주석이 있다(에비센 1999, 397). 이 극단적 해석은 각 전체가 고유한 부분들의 집합과 동일한 사물이라는 판단에서 도출된다. 이 집은 이 못들, 이 판자들, 이 시멘트로 이루어져야 한다. 만약 다른 못들이나 다른 판자들을 사용한다면, 나는 집을 만들 수 있겠지만 바로 이 집을 만들 수는 없다. 이 전제는 의심할 여지 없이 논란의 여지가 있지만, 아벨라르와 그의 동시대인들 중 많은 이들은 그것을 지지할 원리적 이유들을 가진다. 아벨라르는 우주의 궁극적 조각들이 작고 분할 불가능한 물질 조각들, 영혼들, 그리고 아마도 일부 형상들이라고 믿는다. 우리가 경험하는 항목들은 이 원소들의 복합체들이다. 각 원소는 자기 동일적이다. 복합 존재자들은 그것들을 이루는 원소들에 의해, 그리고 인공물들과 실체들 같은 복잡하고 복합적인 존재자들의 경우에는 이 조각들이 가지는 배열에 의해 개별화된다. 그러한 우주가 주어지면, 복합 항목의 동일성이 오직 그 부분들에 의해서만 결정된다고 가정하는 것은 상당히 그럴듯하다. 그런 다음, 구성 원소의 제거나 추가가 새로운 전체가 이전 전체와 동일하지 않다는 것을 함의한다는 것이 쉽게 따라 나올 것이다. 부분전체론적 변화가 일어난 후에 원래와 유사한 또 다른 전체가 존재할 수 있겠지만, 엄밀히 말해서 두 전체는 동일하지 않다.
대부분의 중세 철학자들은 유명론자들만큼 극단적이지 않다. 물론, 전체를 온전하게 유지하기 위해 필요한 부분들이 있지만, 전체의 온전함을 해치지 않고 잃을 수 있는 부분들도 있다. 소크라테스의 머리를 잘라낸다면 그는 죽을 것이다. 그러나 소크라테스의 오른손을 절단한다면, 소크라테스가 존재하기를 멈추지 않을 것처럼 보인다. 그는 단지 손이 없을 것이다. 전체를 온전하게 유지하는 데 필요한 부분들은 "주요한" 것이라 불린다. 전체의 온전함을 해치지 않고 잃을 수 있는 것들은 "이차적" 부분들이라 불렸다(익명 『몬타네아 대형 서론』71va–72rb; 대알베르트 『분할론 주석』tract. 2, ch. 5 (Loe ed., 33–4); 부리다누스 『변증법 강요』6.4.4). 주요한 부분들의 예들은 집의 기초, 고양이의 심장, 소크라테스의 뇌다. 이차적 부분들의 예들은 집의 한 벽돌, 고양이에 속하는 털 한 올, 소크라테스의 손톱이다.
12세기에는 이것 혹은 저것이 주요한 부분인지 여부를 결정하는 방법에 관한 치열한 논쟁이 있었다(수도-요슬린 『유개념에 관하여』§§ 3–20 (2014, 122–29; 아를리흐 2013)를 보라). 아벨라르가 지적했듯이, 다음의 설명은 불충분하기 때문이다:
x는 y의 주요한 부분이다, 당 x의 제거가 y의 파괴를 함의하는 경우에만.
아벨라르는 심지어 극단주의자도 이 주요 부분들에 대한 설명을 받아들일 수 있다고 청중에게 상기시킨다; 유일한 차이는 그의 설명에서 모든 부분이 주요한 부분이라는 것이다(『변증법』549–52).
12세기 사상가들이 내놓은 최선의 답은 x의 주요한 부분이 제거될 때 x의 형상을 훼손하는 것이라는 것이다(수도-요슬린 『유개념에 관하여』§§ 23–6 (2014, 130–31); 아를리흐 2013, 106–10). 많은 후기 중세 철학자들도 마찬가지였다. 적어도 실체들의 경우에는, 실체적 형상이 시간과 변화를 통한 지속을 보장하는 형이상학적 작업을 수행할 수 있다(파스나우 2011, 689–92). 예를 들어, 우리는 이미 버리가 형상과의 관계에서 고찰된 전체와 물질적 전체 사이의 구별을 그린다는 것을 보았다. 형상적으로 고찰된 전체는 형상이 지속하는 한 지속한다. 물질적으로 고찰된 전체는 물질적 부분들에서의 변화들에 의해 타협을 받는 유일한 전체이다(『부분과 전체에 관하여』, 301). 대부분의 상식적인 대상들은 형상과의 관계에서 고찰된 전체와 동일시되고, 따라서 이 것들이 물질적 변화에 의해 실체적으로 타협을 받는다고 생각할 이유가 없을 것이다. (인공물들의 운명은 다를 것이다. 그것들의 형상들은 단지 우유적 형상들이기 때문이다. 인공물의 경우에 부분전체론적 변화는 초기 인공물이 다른 것으로 교체된다는 것을 함의하는 것처럼 보일 것이다. 그러나 후기 중세 철학자들은 이 함의들에 의해 그다지 괴로워하지 않는 것처럼 보인다. 신학자들이 이 인공물에 관한 견해가 수반하는 모든 결과들을(예를 들어, 어떤 것이 일부가 깎인 후에도 의식적으로 순수한 것으로 남는지에 대한) 받아들일 수 있는지는 다른 문제일 수 있다. 그러나 이것은 더 많은 연구가 필요한 영역이다.)
이 기본적인 아리스토텔레스적 그림은 오컴과 부리다누스를 포함한 몇몇 매우 영향력 있는 14세기 사상가들에 의해 복잡해지고, 심지어 완전히 바뀐다(노르모어 2006; 파스나우 2011, 692–702). 우리는 시간과 변화를 통한 동일성에 관한 부리다누스의 이론을 고찰할 것이다(『생성과 소멸론 문제들』1.13; 『자연학 문제들』1.10; 플루타 2001에서 영어 의역). 부리다누스에 따르면, 수적 동일성에는 세 가지 의미가 있다: (1) x는 y와 수에서 "완전히" 동일하다, (2) x는 y와 수에서 "부분적으로" 동일하다, 그리고 (3) x는 "덜 고유한" 방식으로 y와 수적으로 동일하다. 어떤 것은 그 모든 부분들이 동일하게 유지되고 어떤 부분도 얻거나 잃지 않는 경우에 수에서 완전히 동일하다. 이 가장 엄격한 의미에서, 썩을 수 있는 사물은 무엇이든 부분전체론적 변화를 통해 지속하지 않는다. 어떤 것은 그것의 "가장 주요한 부분"이 수적으로 동일하게 남는 경우에 수에서 부분적으로 동일하다. 이것이 소크라테스가 지금 10년 전의 그 인간과 수적으로 동일한 인간이라고 주장하는 것을 허용하는 의미이다. 특히, 변화를 통한 지속의 주요한 부분이자 보증인은 소크라테스의 지성적 영혼이다. 마지막으로, 어떤 것은 유사한 형태, 성향, 형상을 유지하는 존재자들의 연속적 계기가 있을 뿐인 경우에 덜 고유한 방식으로 수적으로 동일하다. 수적 동일성의 이 덜 고유한 방식은 오늘날 여기의 나일 강이 헤로도토스 시대의 나일 강과 수적으로 동일한 강이라고 주장하는 것을 허용한다. 강들이 덜 고유한 의미에서만 수적으로 동일하다는 것을 배우는 것이 아마도 놀라움이 아니겠지만, 부리다누스가 식물들과 비이성적 동물들도 이 덜 고유한 의미에서만 수적으로 동일할 수 있다고 주장하러 간다는 것은 두드러진다(『생성과 소멸론 문제들』1.13 (2010, 114–15)). 이것을 이렇게 생각하는 부리다누스의 이유는 비이성적 피조물들이 보증인으로 작용할 수 있는 종류의 영혼을 가지지 않는다는 것이다; 오히려, 비이성적 영혼들은 물질적 부분들이 변형될 때 그 자신들도 변형된다. 따라서, 정상적인 수명의 기간에 걸쳐, 말이나 난초의 질료도 형상도 덜 고유한 의미 이외에서는 수적으로 동일하게 남지 않는다.
부리다누스의 설명은 그로 하여금 심지어 작고 겉보기에 중요하지 않은 부분들의 추가나 빼기도 실질적 변화를 가져올 수 있다는 견해에 헌신하게 하는 것처럼 보인다: 엄밀히 말해서 우리는 하나의 말이 아니라 세 가지 사실들, 즉 (1) 이 연속적 존재자들이 동일한 부분들 중 일부를 가진다는 것, (2) 이 계기의 노선이 연속적이라는 것, (3) 계기의 노선에서 각 구성원이 말이라는 것에 의해 통일된 말들의 연속을 가진다. 우리가 얻는 그림은 홉스와 로크 같은 근대 초기 사상가들에서 얻는 동일성에 관한 설명들과 많은 유사점들을 가진다. 따라서, 부리다누스의 저작에서 아리스토텔레스적 스콜라 철학적 건축물이 17세기에 빠르게 무너질 정도로 침식되고 있는 하나 더의 방식을 보고 있다는 유혹이 있다(파스나우 2011, 703 이하, 그리고 라게를룬트 2012, 특히 pp. 481–2를 보라).
5. 맺음말
중세 철학자들은 다양한 전체들과 부분들을 연구하며, 흔히 놀라운 정도의 정교함으로 그렇게 한다. 물론, 중세 부분전체론의 일부 측면들은 특이하지만, 중세 철학자들이 씨름하는 퍼즐들 중 많은 것들이 현대의 논리학과 형이상학 연구자들의 관심을 끄는 것들과 유사하다. 중세 철학자들은 부분전체론과 형이상학의 다양한 문제들 사이의 관계에 특히 민감하며, 동일성과 생존의 퍼즐들에 대한 그들의 해결책들 중 많은 것들이 다른 시기의 철학자들에 의해 받아들여진다. 중세 부분전체론의 특이한 측면들조차도 부분전체론의 세 가지 근본적인 물음들, 즉 어떤 항목들이 전체들인가, 어떤 항목들이 부분들인가, 어떤 조건들 아래 한 항목이 다른 항목의 부분인가에 대한 정교한 인식을 드러낸다. 이 개관은 중세 부분전체론의 풍요로움을 단지 암시만 할 수 있을 뿐이다. 부분적으로, 이것은 어딘가에서 부분들과 전체들에 관해 무언가를 말하는 중세 저자들의 압도적인 수 때문이다. 그러나 또한 발굴되고, 적절히 편집되고, 주의 깊게 연구되어야 할 텍스트들이 여전히 더 있기 때문이기도 하다. 우리가 이미 발견한 것들에 기반하면, 우리는 부분들과 전체들에 관한 더 많은 흥미로운 성찰들을 발견할 것이고 중세 부분전체론과 부분들과 전체들에 관한 보다 최근의 이론들 사이의 추가적인 연관들을 발견할 것이라고 확신할 수 있다.
저작권 © 2023 앤드루 아를리흐
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