Barnaby R. Hutchins, 데카르트와 생명의 해소

데카르트와 생명의 해소

Barnaby R. Hutchins

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초록

나는 데카르트가 생명에 관한 환원주의자가 아니라, 그 범주를 완전히 해소 혹은 제거한다고 주장한다. 이는 놀라운 주장인데, 왜냐하면 그가 인간·동물·식물의 생명을 반복적으로 언급하고, 그의 생리학과 의학을 구성하는 데 생명의 범주에 의존하는 것처럼 보이기 때문이다. 학계에서는 데카르트에게 원리적인 생명 개념을 귀속시키려는 다양한 시도가 있었다. 가장 최근에 Detlefsen(2016)은 데카르트가 "생명 현상의 설명에 관해서는 환원주의자이지만, 생명 자체에 관해서는 제거주의자가 아니다"(143)라고 주장했다. 나는 이러한 시도들이 모두 자의성에 빠지거나, 데카르트의 보다 넓은 철학적 기획을 비일관적으로 만든다는 것을 보인다. 나는 데카르트의 존재론적 헌신이 원리적인 생명 개념을 불가능하게 만들며, 그는 그러한 개념을 필요로 하지 않고, 그것 없이도 그의 기획은 더욱 일관된다고 주장한다.

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1. 서론

자연 세계(물질적 실체의 세계)에 관해 데카르트는 자신이 엄격한 환원주의자임을 매우 명시적으로 천명한다. 즉 운동하는 물질만이 존재하며, 그 이상은 아무것도 없다(원리들 1/48). 이는 소용돌이나 무지개를 미세 물질 입자들 사이의 효력인과로 설명할 때에는 충분히 잘 작동하는 것처럼 보인다(물론 이 경우에도 항상 단순하지는 않지만). 그러나 그가 표면적으로 운동하는 물질 이상의 무언가를 필요로 하는 것처럼 보이는 용어들을 사용할 때 문제가 생기기 시작한다. 이는 학계가 지적했듯이, 데카르트가 functio, usus, 또는 office(기능·용도)를 사용할 때 함축되는 외견상의 목적론에서도 나타나고, 생명(vita, vie)에 대해 말할 때도 나타난다.

생명은 데카르트에게 범주가 되어서는 안 된다. 그가 응답하고 있던 스콜라 철학자들에게는, 식물적 영혼이 생물과 무생물을 존재론적으로 구별하는 역할을 했다. 식물적 영혼을 가진 것은 살아 있고, 그렇지 않은 것은 살아 있지 않다. 그런데 이 경로는 데카르트에게 열려 있지 않다. 그의 존재론은 오직 한 종류의 영혼만을 허용하며, 그것은 전적으로 사유로만 이루어진다. 그리고 신체에 생기를 부여하는 것은 그의 이해에서 사유의 한 종류가 아니다(Regius에게, 1641년 5월; AT iii, 371). 따라서 데카르트의 존재론에서는, "살아 있는 것과 살아 있지 않은 것 사이에는 시계나 다른 자동장치와 열쇠나 칼 혹은 스스로 움직이지 않는 다른 도구 사이의 차이 이상은 없어야 한다"(Regius에게, 1642년 6월; CSMK 214; AT iii, 566). 다시 말해, 생명은 특별한 존재론적 지위를 가질 수 없다.

그럼에도 불구하고 데카르트는 "생명"과 "살아 있는 것들"을 계속해서 언급한다. 그는 "동물에게서 생명을 부정하지 않는다"(More에게, 1649년 2월 5일; CSMK 366; AT v, 278). 그는 "땅을 계속 물어뜯으며 움직이는" 잘린 머리들이 "더 이상 살아 있지 않다"고 인정한다(방법서설 5; CSM i, 139; AT vi, 55; 강조 추가). 그는 반복적으로 자신의 "생명의 원리"—아리스토텔레스의 식물적·감각적 영혼에 대한 물질적·데카르트적 대안—를 거론한다. 그리고 위에 인용된 Regius에게 보낸 편지에서, 그는 이렇게 덧붙인다.

"스스로 움직이는 것"이 스스로 움직이는 모든 기계들을 포함하고 그렇지 않은 것들을 배제하는 범주이듯이, "생명"은 모든 살아 있는 것들의 형태들을 포함하는 범주로 취해질 수 있다. (Regius에게, 1642년 6월; CSMK 214; AT iii, 566)

따라서 생명은 데카르트에게 범주가 되어서는 안 되지만, 그는 그것을 하나의 범주로 만드는 것처럼 보인다. 문제는 MacKenzie(1975, 2–3)와 Detlefsen(2016, 145) 모두가 지적하듯, 데카르트가 결코 생명에 대한 일반 개념을 제시하지 않는다는 것이다. 그의 형이상학이 존재론적 분화를 허용하지 않는다면, 생명의 범주가 그의 철학 체계 내에서 어떻게 정의될 수 있는지가 전혀 분명하지 않다. 순수한 물질적·기계적 존재론은 목적론과 씨름하듯이, 살아 있는 피조물을 나머지 물질 세계로부터 분리할 자원이 없는 것처럼 보인다.

이하에서 나는 먼저 학계에서 제시된 데카르트적 생명 개념에 대한 다양한 제안들을 검토한다(2절). MacKenzie(1975)에서 시작하여—Hall(1970)의 몇 가지 아이디어 위에 구축된—, Ablondi(1998), 그리고 Detlefsen(2016)으로 이어지는 일련의 체계적인 시도들이 있었다. 이들은 모두 데카르트에게 일반적이고 원리적인 생명 개념이 있다고 보며, 그를 어떤 의미에서의 환원주의자로 본다. 그들은 그가 생명을 물질 세계 안의 어떤 것, 혹은 일련의 것들로 환원한다고 본다(Ablondi와 Detlefsen의 경우 신도 환원에 역할을 한다). 이 논문들은 각각 직전 논문이 제시한 개념이 부적절하거나, 자의적이거나, 혹은 단순히 틀렸음을 보인 후, 대안 개념을 제시한다.

내 주장은, 이러한 생명 개념들이 결국 모두 불만족스러운 이유가 데카르트에게서 일반적이고 원리적인 생명 개념을 찾으려는 시도 자체가 잘못된 접근이기 때문이라는 것이다(3절). 그가 생명(그것이 무엇이든)은 사유하는 실체에 속하지 않음을 완전히 명확히 하고 있으므로(정념론 1/5; AT xi, 329), 그것은 순수한 사유로 환원될 수 없다. 그러나 그의 물질적 존재론은 생물과 무생물을 구별할 자원을 갖지 않으므로, 연장된 실체 안에도 생명이 환원될 수 있는 것이 없다. 그리고 Detlefsen이 지적하듯(2016, 155, 168–69), 데카르트는 신의 불가해성에 헌신하고 있어(AT vii, 55, 374–5), 신도 생명 개념을 지지하는 데 이용될 수 없다. 데카르트의 존재론 어디에서도 생명의 범주가 머물 곳이 없다.

따라서 더 적절한 접근은, 데카르트가 생명의 개념을 제거한다고 생각하는 것이다(3.1절). 그는 그것을 물질적인 무언가로 환원하지 않는다. 신의 의도에 호소하지도 않는다. 그가 하는 것은 그 범주를 해소하거나 제거하는 것이다. 데카르트는 생명의 본성 자체에, 그리고 그것의 물질적 원천을 찾는 데 생리학을 향하게 하는 것이 아니라, 생리학의 전통적인 현상들(심장 열, 호흡, 영양, 생식 등)을 하나씩 다루고 각각에 대해 물질적 설명을 제공한다. 이 설명들은 어떤 일반적이고 일의적인 생명 개념을 재구성하는 것을 허용하지 않는다. 따라서 그 과정에서 그 개념은 해소되어 버린다. 이 독해가 옳다면, 그것은 데카르트가 Machery가 훨씬 더 최근에 현대 생물학에 대해 제안한 것, 즉 "생명을 정의하는 기획은 불가능하거나 무의미하다"(2011, 145)는 것을 인식했음을 의미한다.

이러한 데카르트 독해는 마음에 대한 제거적 유물론과 유사점이 있다. 제거적 유물론에서 "사유", "믿음", "마음 상태" 등은 단지 통속 심리학의 용어들이며, 그것들은 실재하는 어떤 것도 지칭하지 못한다. 즉 그것들이 환원될 수 있는 것이 없다. 그리하여 신경과학은 그것들을 설명하려 시도할 필요가 없다(그럴 수도 없지만). 마음 상태는 과학에서 제거되어야 하며, 과학은 대신 물리적 뇌 상태에 집중해야 한다. Paul Churchland는 명제적 태도 제거에 관한 그의 기념비적 논문에서 이렇게 결론짓는다.

통속 심리학의 명제적 태도들은 신경과학의 전진하는 흐름에 대한 뚫을 수 없는 장벽을 구성하지 않는다. 오히려, 통속 심리학의 원리적 대체는 풍부하게 가능할 뿐 아니라, 우리가 현재 상상할 수 있는 가장 흥미로운 이론적 대체 중 하나를 대표한다. (1981, 90)

마찬가지로, 생명 자체의 관념을 제거하는 것은, 아마도, 데카르트에게 생리학과 의학에 관한 작업을 위한 새로운 가능성(퍼스베이시브 의기계론(iatromechanism)과 같은)을 제공하는 생산적인 대체일 것이다.

"해소론적" 독해에는 몇 가지 장점이 있다. 가장 중요하게는, 데카르트의 작업과 서신 전체에서 일반적인 생명 개념을 정립하려는 시도가 완전히 부재한다는 사실을 납득 가능하게 만들어 준다(만약 생명 개념의 결여가 Detlefsen의 주장처럼(2016, 142) 데카르트의 생리학·의학 작업을 "비일관적으로 만들 것"이라면, 그가 이를 무시하는 것은 중대한 간과일 것이다). 또한 그것은 MacKenzie식의 필요한 생명 기능 목록이 자의적인 방식과 달리, 비자의적이다(2.3절 참조). 그리고 데카르트의 존재론적·신학적 헌신 모두와 일관성을 유지한다.

반면, 해소론적 독해가 데카르트의 "생명" 용어 사용을 납득 가능하게 만들기 어렵다고 보일 수 있다. 이 문제는 3.2절에서 다루어진다. 한 가지 답변은 데카르트가 "생명"을 엄밀한 정의 없이 통속적 용어로 사용한다는 것이다. 그러나 나는 데카르트가 "생명"을 사용하는 대부분의 경우가 아리스토텔레스적 입장에 대한 응답이며, 그 용어가 잘 정의되어 있는 그 입장의 맥락에서 사용된다고 주장한다. 데카르트의 의도는 아리스토텔레스 체계에서 생명과 연관된 모든 현상이 자신의 체계로 설명 가능함을 보이는 것이지, 생명 범주 자체에 대한 동조를 표명하는 것이 아니다. 생명 개념의 부재 속에서 데카르트가 생물학에 분과적 통일성을 허용할 수 있는지에 관한 우려는 3.3절에서 다루어진다. 거기서 나는 데카르트가 그 분과의 원리적 통일성을 특별히 필요로 하지 않으며, 그것이 가질 수 있는 어떠한 통일성도 생명이 아니라 (인간) 의학에 의해 제공된다고 주장한다. 이는 생명 자체가 데카르트 생물학에서 잉여적이 되도록 허용한다.

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2. 생명의 개념들

2.1 심장 열

데카르트는 생명에 대한 일반적 정의를 결코 제시하지 않지만, 생명을 열과 자주 연결한다. 예를 들어 그는 Mersenne에게 이렇게 쓴다.

동물에게 열 이외의 생명 원리를 허용하지 않으면서 이 현상을 설명할 수 없다고 당신이 말하는 이유에 대해, 내 생각에는 오히려 우리가 그것을 다른 어떤 방식으로도 더 잘 설명할 수 없을 것입니다. 열은 동물, 식물 및 다른 물체들의 공통 원리이므로, 그것이 인간과 식물을 살게 한다는 것은 놀랄 일이 아닙니다. (AT iii, 122; 강조 추가)

따라서 열은 인간, 식물, 동물을 살게 만든다. 그러나 데카르트가 생명을 어떻게 이해하든 그것이 열 단독으로 귀결될 수는 없다. 왜냐하면 데카르트가 말하듯, 열은 인간·동물·식물만의 원리가 아니라 "다른 물체들"의 원리이기도 하기 때문이다. 즉 열은 무기물의 원리이기도 하다. 자연 세계에는 따뜻하면서도 분명히 살아 있지 않은 것들이 많다. 따라서 열 자체에는 살아 있는 것과 살아 있지 않은 것을 구별하는 것이 없다. 그러므로 데카르트에게 생명 개념이 있고 그것이 열을 포함한다면, 그것은 열에 더해 다른 무언가를 포함해야 한다.

그 다른 무언가는 심장인 것으로 보인다. 데카르트는 "나는 동물에게서 생명을 부정하지 않으며, 그것이 단지 심장 열에 있다고 본다"(More에게, 1649년 2월 5일; CSMK 366; AT v, 278)와 같이 표면적으로 단순 명료한 발언들을 한다. 다른 곳에서도 그는 심장 열을 생명의 원리로 규정하는 것처럼 보인다(AT vi, 46; AT xi, 202; AT xi, 333). 데카르트가 이 생명 원리에 호소하고 생명이 심장 열에 있다고 주장할 때, 그것은 분명히 생명 개념을 물질적 과정으로 환원하는 것처럼 보인다. 이는 그의 생명 개념이 다음과 같다고 시사한다.

생명CH = 따뜻한 심장을 가짐

생명CH를 데카르트의 생명 개념으로 취하는 데에는 명백한 문제가 있다. 우리는 식물을 살아 있다고 기술하고 싶지만, 식물에 따뜻한 심장을 귀속시키고 싶지는 않다. 또한 데카르트는 심장 열만으로는 생명에 충분하지 않다고 명확히 한다. "오늘 아침 7시나 8시 이전에 내가 꺼낸 뱀장어의 작은 심장은, 그 표면에 약간의 열이 가해지면 소생하여[reviviscere] 다시 매우 빠르게 뛰기 시작한다, 비록 그것이 분명히 죽어 있음에도 불구하고"(1638년 3월 23일; CSMK 95; AT ii, 66; 강조 추가). 이 경우 심장은 따뜻하고(심지어 뛰고 있지만) 그럼에도 불구하고 살아 있는 것으로 간주되지 않는다. 따라서 심장 열은 데카르트의 설명에서 생명에 충분하지 않다. 결과적으로, 데카르트에게 생명 개념이 있다면 그것은 생명CH일 수 없다.

2.2 심장 열 더하기 생명 기능들의 앙상블

생명CH가 데카르트의 생명 개념이 될 수 없다고 할 때, 즉각 떠오르는 이의는 심장 열이 단독으로는 충분하지 않지만, 생명을 위한 다른 조건과 함께할 때 여전히 필요할 수 있다는 것이다. 이 경우 생명의 환원은 심장 열 더하기 하나 이상의 다른 물질적 과정들이 될 것이다. 이것이 생명의 데카르트적 개념에 대한 Hall의 접근인 것으로 보인다.

생명H = "그 운동의 운동학적 기원이 열에 있는—구체적으로는 인간과 동물의 심장에서 타오르는 '빛 없는 불'인—기능들의 앙상블" (Hall 1970, 61)

생명H는 죽었지만 따뜻한 뱀장어 심장의 사례를 잘 처리한다. 뱀장어 심장이 죽어 있는 것은 그것이 기능들의 앙상블을 위한 운동의 원천으로 작용하지 않기 때문이다. 만약 뱀장어의 따뜻한 심장이 그 생명 기능들을 구동하고 있었다면, 그것은(혹은 더 정확히는, 뱀장어는) 살아 있을 것이다. Hall은 이 기능들을 규정하지 않아 생명H를 다소 모호한 상태로 남겨 두지만, 그 원리는 단순 명료하다. 생명은 단순히 심장의 열이 아니라, 심장의 열에 의해 구동되는 생명 기능들의 집합이다. 개념에 충분성을 제공하기 위한 것은 심장 열과 기능들의 앙상블의 조합이다. 이 경우 기능들이 정확히 무엇인지는 그다지 중요하지 않다. 그것들은 살아 있는 신체 고유의 심장 열에 의해 구동되기 때문에 정확히 생명 기능들이다. 생명 기능들은 여기서 심장 열 단독으로는 생명에 불충분하기 때문에 필요하지만, 여전히 심장 열이 생명H에서 대부분의 일을 담당한다.

즉각적인 문제는 생명H가 이 형태로는 식물 생명을 배제할 것이라는 점이다(식물은 심장이 없으므로). 그런데 데카르트는 동물과 마찬가지로 식물에도 생명을 귀속시키는 것을 마다하지 않는 것처럼 보인다. 원리들(4:188; AT viiia, 315)과 인체에 관한 서술(AT xi, 247) 모두에서 그는 "살아 있는 것들"을 식물과 동물 양자로 풀이하며, Burman과의 대화에서 식물의 생명 연장을 인간 생명 연장의 모델로 언급한다(AT v, 178). 데카르트에게 생명 개념을 찾고자 한다면, 생명H의 기본 형태는 너무 배타적임이 분명하다.

Hall의 정식화에서 대시 이후 부분을 생략하여 정의를 일반화하는 데서 약간의 진전을 찾을 수 있다.

생명H2 = 그 운동의 운동학적 기원이 열에 있는 기능들의 앙상블

이것은 심장 자체를 언급할 필요성을 없앤다. 그리고 식물 역시 열에 의해 구동된다는 데카르트의 발언이 적어도 한 경우 있으므로(AT iii, 122), 생명H2는 식물 생명을 포함할 수 있을 만큼 포괄적이다. 그러나 구체적인 심장 열과 그것의 '빛 없는 불'이라는 제약 없이, 그 개념은 너무 포괄적이 된다. 예컨대 스토브의 가열과 물 끓이기 기능을 생각해 보라. 그것들은 운동학적 기원이 열에 있다. 생명에 대한 포괄적 개념을 원한다면, 아마도 우리는 그것이 식물을 포함하면서 스토브를 배제하기를 원할 것이다. 운동학적 기원으로서의 열이 그 제약을 제공하기에 충분히 특정적이지 않으므로, 기능들 자체로 눈을 돌리는 것이 합리적이다. 오직 특정 기능들만이 생명 기능들이고, 물 끓이기와 가열이 그 목록에 없다면, 그 개념은 인간·동물·식물을 포함하면서 스토브를 효과적으로 배제할 수 있다. 다음 절에서 나는 MacKenzie가 데카르트적 생명 개념을 특정하기 위해 시도하면서 바로 이 기초 위에 구축하는 방식을 살펴본다(1975, 4).

2.3 생명 기능들의 목록

생명H가 특정 기능을 생명 기능으로 규정하는 데 심장 열이라는 운동의 원천을 활용한 것과 달리, MacKenzie는 명시적으로 그 규정의 부담을 기능들 자체로 옮긴다.

심장 없는 식물과 동물에서 운동의 원리는 (적절한 구조와 함께) 그것들이 그 생명 기능들을 수행하게끔 하는 결정적 활동들을 할 수 있게 해주는 것일 것이다… 모든 살아 있는 피조물들이 동일한 생명 기능들의 집합을 수행하지만, 생물들 사이의 방대한 차이로 인해, 생명 기능들을 수행하게 하는 결정적 활동들은 다르다. (MacKenzie 1975, 10)

이것은 생명H에서의 위계를 단순히 뒤집은 것이다. 생명 기능들은 일정하지만, 그것들을 산출하는 활동들은 다를 수 있다. 어떤 경우에는 심장 열이 생명 기능들을 구동하고, 다른 경우에는 다른 무언가가 구동한다. MacKenzie의 독해에서, 심장 열은 생명을 정의하는 데 대부분의 일을 하는 것이 아니라, 생명 기능들을 산출할 경우에만 생명에 포함될 수 있다. 일을 담당하는 것은 기능들 자체이다. 실제로 심장 열과 같은 활동들은 MacKenzie의 정의에서, 생기론적 생명 원리를 배제하기 위해 기계적이고 물질적이어야 한다는 일반적 규정에서만 나타날 것이다.

MacKenzie가 생명 기능으로 규정하는 것은 단순히 영양, 성장, 생식이다(8). 따라서 그녀의 (명시적으로 언급된) 정의는 다음과 같다.

생명MK = "x는 (운동과 함께) x가 환경에서 영양을 취하고, 성장하고, 생식하게끔 해주는 부분들의 배열을 가질 때, 오직 그때만 살아 있다" (8)

이 정의에서 심장 열은 부분들의 배열 더하기 운동으로 일반화되어, 인간·동물·식물뿐 아니라 다른 방식으로 작동하는 다른 어떤 살아 있는 것에도 생명을 허용할 만큼 포괄적이다. 그것은 부분들이 필연적으로 물질적이라는 억제된 가정을 통해 생기론적 설명들을 배제한다. 생명MK에 따르면, 심장이 있든 없든, 환경에서 영양을 취하고, 성장하고, 생식하는 것은 무엇이든 살아 있는 것으로 간주된다. 이 경우 생명MK는 부분들의 배열 처방에 의해 물질적인 일련의 과정들(생명 기능들)로 생명을 환원하고자 한다.

세 가지 생명 기능들이 생명MK에서 일을 담당하고 있으므로, 우리는 그것들이 견고하게 특정되고 잘 정립되어 있기를 기대할 것이다. 만약 생물과 비생물을 결정하기 위해 영양, 성장, 생식에 의존해야 한다면, 아마도 우리는 영양, 성장, 생식이 사용하기에 적절한 기능들이라는 것을 충분히 확신해야 할 것이다. 흥미롭게도 그렇게 되지 않는다. MacKenzie는 "데카르트가 어떤 기능들을 자신의 목록에 포함시킬지에 대해 나는 추측할 수밖에 없다"(8)고 말하며, 영양-성장-생식의 목록 자체가 "부정확할 수도 있다"는 것을 기꺼이 인정한다(8n16). 그녀의 요점은 어떤 특정 목록이 그 역할을 할 것이며, 생명MK(더 적절하다면 더 나은 목록으로 대체된)가 어떻게 생겼을지를 보여주기 위해 그것을 정확히 특정할 필요가 없다는 것이다. "데카르트가 어떤 기능들을 목록에 올릴지에 대한 결정은 데카르트의 생명 개념에 대한 일반적 이해를 위해 필요하지 않다"(8n16).

생명MK의 첫 번째 문제는, 생명 기능들이 일을 담당하고 있으므로, 그것들이 어떤 기능들인지에 대한 결정이 그 개념이 의미를 갖기 위해 완전히 필요하다는 것이다. 그 결정 없이 생명MK는 공허하고 자의적이 된다. 목록이 제거된다면, 생명MK는 "x는 (운동과 함께) x가 어떤 기능들의 집합을 수행하게끔 해주는 부분들의 배열을 가질 때, 오직 그때만 살아 있다"는 것을 말하게 된다. 이 정식화는 어떤 기능하는 기계에도 적용될 것이다. 그것은 오직 기능들의 집합이 특정될 때만 생명에 특정적이 된다. 생명 기능들 없이는 생명MK는 생명이 무엇인지에 대해 아무것도 말하지 않는다. 두 번째 문제는, MacKenzie 자신도 알고 있는 것처럼(8), 데카르트가 생명을 이런 방식으로 보았다는 증거가 없다는 것이다. 그는 생명에 구성적인 것으로서의 기능들의 집합에 호소하지 않으며, 어떤 특정 기능을 생명에 구성적으로 필요한 것으로 규정하지도 않는 것처럼 보인다. 그 결과, 생명MK를 살려 공허성에서 구해낼 수 있는 기능들의 집합을 데카르트의 작업 안에서 찾을 여지가 거의 없다.

2.4 열 더하기 신적 복잡성

Ablondi는 생명MK를 대체로 받아들이지만, 생명 기능들의 집합보다 "더 기본적인" 기준이 이용 가능하다고 주장한다(1998, 183). 그 더 기본적인 기준은 복잡성이다. 복잡성이 생명에 구성적이라는 주요 증거는 인간론에서 나온다.

우리는 시계, 인공 분수, 방아, 그리고 비록 인간이 만든 것일 뿐이지만 여러 다른 방식으로 스스로 움직일 수 있는 힘을 가진 다른 그러한 기계들을 본다. 그러나 나는 이 기계[인체]가 신의 손으로 만들어졌다고 가정하므로, 당신은 그것이 내가 거기에 상상할 수 있는 것보다 더 다양한 운동들을, 그리고 내가 거기에 귀속시킬 수 있는 것보다 더 많은 솜씨를 드러낼 능력이 있다고 합당하게 생각할 것이다. (CSM i, 99; AT xi, 120)

이 구절에서 데카르트는, 한편으로는 인간이 만든 기계와, 다른 한편으로는 인간이 상상조차 할 수 없는 "더 다양한 운동들"과 데카르트가 귀속시킬 수 있는 것보다 더 높은 수준의 솜씨를 보여주는 신이 만든 기계 사이의 차이를 강조한다. 메시지는 인간은 기계를 만드는 것이 어떤 것인지를 알지만, 우리의 시계와 분수는 신이 만든 인체 기계와 비교할 때 엄청나게 조잡하다는 것이다. 이것을 생물과 비생물 기계 사이의 복잡성 차이로 보는 것은 지나친 확대 해석이 아니다. 생물 기계는 비생물 기계보다 유의미하게 더 복잡하다. 따라서 Hall과 MacKenzie의 정식화의 일반적 형식을 따라, Ablondi는 데카르트를 위해 다음과 같이 생명 개념을 정식화한다.

생명A = "(1) 운동의 원리 역할을 하는 내부 열원의 소유, 그리고 (2) 오직 신만이 사물에 부여할 수 있는 복잡성을 가짐" (1998, 185)

Ablondi는 소용돌이와 같이 살아 있는 것으로 분류하고 싶지 않을 복잡한 신적 인공물들을 배제하기 위해 (1)을 포함시킨 것으로 보인다. 그는 이를 명시적으로 밝히지 않지만, (2) 단독으로는 충분하지 않다는 점은 지적한다(185). Ablondi의 독해에서, 생명의 원리에 관한 데카르트의 몇몇 언급들을 고려할 때, 식물은 (1)에 의해 포함된다(183). (2)는 열에 의해 구동되는 인간이 만든 자동장치들을 배제하기 위해 필요하다(183).

(2)에서 규정된 복잡성이 오직 신만이 제공할 수 있는 종류의 복잡성이라는 것이 중요하다. Ablondi에게, 생물과 비생물 기계 사이의 복잡성 차이는 정도의 차이일 수 없다. 그 차이는 인간이 생산할 수 있는 것과 신이 생산할 수 있는 것 사이의 차이이며, "데카르트는 인간 기술이 결코 그 정도에 도달할 수 없다고 가정한다면 예언자적 능력을 발휘하는 셈이 될 것이다"(184)—즉 만약 그것이 단지 정도의 문제라면, 데카르트는 인간 기술이 결코 그 정도에 도달하지 못할 것이라고 합당하게 가정할 수 없을 것이다. 따라서 인체는 시계보다 의심할 여지 없이 더 높은 복잡성의 정도를 갖고 있지만, 그것은 또한 다른 종류의 복잡성—신적 복잡성—을 가져야 한다(184–85).

Ablondi 자신도 신적 복잡성의 문제를 인식한다.

이 복잡성에서 흘러나오는 식별 가능한 특성이 있어야 하며, 그것이 우리로 하여금 우리가 그렇게 복잡한 것들을 생산할 수 없다는 결론을 내릴 수 있게 해주어야 한다. 그 특성이 "생명"이라고 말하는 것은 논점 선취이다. 사물의 복잡성은 그것의 신적 기원과 별개로 식별 가능해야 한다. (184)

문제는 인체 기계의 기계적 복잡성이 물질 세계 내에 전적으로 존재한다는 것이다. 물질 세계는 다른 복잡성의 정도들을 완벽하게 수용할 수 있다. 더 많은 부분들, 더 작은 부분들, 부분들 사이의 더 많은 상호작용 등 물질적 용어들로 다른 복잡성 정도들에 대한 기준을 제공할 수 있다. 생명A가 요구하는 종류의 구분에 대한 물질적 용어들은 찾기 어렵다. 연장된 실체 안에 "물질 입자들의 형태, 크기, 위치 및 운동"(CSM i, 279; AT viiia, 314) 외에는 아무것도 허용하지 않는 데카르트의 존재론은 존재론적으로 구분되는 종류의 물질적 복잡성을 허용하지 않는다. Ablondi는 이 문제가 생명A에 "상당히 해롭다"(1998, 185)고 언급한다. 그의 입장은, 비록 생명A가 데카르트의 체계와 관련하여 비일관적이지만(즉 다른 곳의 헌신들과 양립 불가능하지만), 텍스트 증거는 그것이 데카르트가 보유한 생명 개념임을 시사한다는 것으로 보인다.

그러나 나는 텍스트 증거가 이 결론을 지지한다고 생각하지 않는다. Ablondi가 인용하는 증거는 빈약하다. 인간론의 구절 외에, 방법서설의 짧은 구절이 있다(인간론의 당시 미출판된 요약의 맥락에서). "그들은 이 신체를 신의 손에 의해 만들어진, 인간이 고안할 수 있는 어떤 기계보다도 비교할 수 없이 더 잘 정돈된 기계로 볼 것이다"(CSM i, 139; AT vi, 56). 또한 데카르트가 More에게 쓴 편지가 있다. "사람들이 사유 없이 움직이는 다양한 자동장치들을 만들 수 있으므로, 자연이 훨씬 더 빛나는 자신의 자동장치들, 즉 동물들을 생산해야 한다는 것은 합당한 것처럼 보인다"(1649년 2월 5일; CSMK 366; AT v, 277). 이것은 특별히 결정적이지 않다. 이 구절들 중 어디에서도 데카르트는 더 큰 복잡성이 단지 동물과 인체의 우연적 특성이기보다는 생명의 구성 요소임을 시사하지 않는다.

More에게 보낸 편지에서 데카르트는 동물의 지능에 반대하고 있으며, 동물의 행동이 사유하는 인간의 행동에 너무 가까워 사유 없이는 있을 수 없다는 반론을 피하려 한다. 그의 전략은 동물 행동이 인간의 사유보다는 인간이 만든 자동장치와 연속선상에 있음을 보이는 것이다. 자연의 자동장치들이 인간이 만든 것들보다 눈에 띄게 더 "빛나는[praestantiora]" 것으로 드러난다면 그다지 놀랄 일이 아니라고 그는 More에게 상기시킨다. 자신의 논증을 요약하면서 그는 명시적으로 More에게 "나는 사유에 대해 말하고 있는 것이지, 생명에 대해서가 아님에 유의하십시오"(CSMK 366; AT v, 278)라고 말한다. 분명히 데카르트는 여기서 이 탁월함이 생명의 구성 요소라는 주장을 하고 있지 않다.

인간론과 방법서설의 구절들은 생명A에 약간 더 지지를 제공하는데, 양상적 호소들 때문이다. 인체는 "내가 그 안에 상상할 수 있는 것보다 더 다양한 운동들"을 갖고 있으며 "내가 거기에 귀속시킬 수 있는 것보다 더 많은 솜씨"를 드러낸다(CSM i, 99; AT xi, 120; 강조 추가). 인체는 "인간이 고안할 수 있는 어떤 기계보다도 비교할 수 없이 더 잘 정돈되어 있다"(CSM i, 139; AT vi, 56; 강조 추가). 문자 그대로 해석하면, 이 발언들은 인간이 결코 생산하거나 상상조차 할 수 없는 어떤 복잡성이 있음을 시사한다. 그러나 이 발언들이 문자 그대로 해석되어야 하는지는 전혀 분명하지 않다. 데카르트는 인간론을 신이 만들 수 있을 가상의 기계적 인체에 관한 우화로 위치시킨다. 이 논문의 결론들이 궁극적으로 실제 세계에도 적용되도록 의도되었다 하더라도, 위에 인용된 구절은 현존 텍스트의 서두에서 나온 것으로, 거기서는 우화의 수사가 아직 설정되고 있는 중이다.

따라서 이 양상적 주장들이 신의 위대함에 대한 수사적 호소이기보다(특히 데카르트가 그것의 일부인 세계에 대한 이단심문소의 가능한 반응을 두려워했음을 고려할 때) 존재론적으로 구분되는 복잡성의 종류에 대한 원리적 헌신이라는 것을 시사하는 것이 여기서 더 많다. 실제로 Mersenne에게 보낸 편지에서 데카르트는 "물리학자로서 말하면" 충분히 정교한[subtils] 용수철을 만드는 방법을 모르더라도, 형이상학적으로는 인공 새를 만들 수 있어야 한다는 점을 명시적으로 지적한다(1640년 8월 30일; AT iii, 163–64). 문제는 기술적인 것이지 존재론적인 것이 아니다. 더욱이 생물과 비생물 기계 사이의 복잡성 차이가 무엇이든, 데카르트는 더 큰 복잡성이 생명 정의에서 필요 조건이라고 볼 이유를 제공하지 않는다.

마지막으로, Ablondi가 인용하는 증거는 전적으로 인체 및 동물 신체에 관한 것이다. 데카르트는 식물이 우리가 상상할 수 없는 것보다 더 복잡하다고 시사하지 않는다. 물론, 질문을 받았다면 데카르트가 이것이 동물만큼이나 식물에도 적용된다고 답했을 것이라는 것은 그럴 듯하다. 그러나 데카르트에게 그의 더 넓은 체계와 비일관적인 생명 개념을 귀속시키는 Ablondi의 정당화는 텍스트 증거이다. 그리고 신적 복잡성의 관련성에 대한 텍스트 증거를 가장 관대하게 읽더라도, 식물은 부재한다. 텍스트적 근거에서 볼 때, 생명A는 식물을 배제하며, 따라서 Ablondi 자신의 기준에 의해서도 생명의 실행 가능한 개념을 제공하지조차 않는다고 하는 것은 불공평하지 않다.

생명A는 생명을 물질 세계의 두 가지로 환원함으로써 개념화하려 한다. (1) 운동의 기저 원천으로서의 열 더하기 (2) 신적 복잡성. 그러나 신적 복잡성은 물질의 용어들로 정의될 수 없다. Ablondi는 이를 알고 있지만, 텍스트 증거가 데카르트의 존재론과 양립 불가능함에도 불구하고 생명A를 데카르트에게 귀속시키는 것을 정당화한다고 생각한다. 비일관성 자체만으로도 의심을 촉구하기에 충분하지만, 우리가 보았듯이 텍스트 증거 자체도 생명A에 대한 거의 지지를 제공하지 않는다.

2.5 신의 의도들

지금까지 살펴본 생명에 대한 설명들은 모두 물질 세계의 무언가로의 환원을 통해 생명 개념을 찾으려 했다. 이는 생명이 사유하는 실체가 아닌 연장된 실체에 속한다는 데카르트의 반복된 주장들을 고려할 때 합당한 접근이다. 그러나 Detlefsen은 연장된 실체가 생명 개념을 지지할 자원을 갖지 않는다는 것을 인식한다. 순수하게 물질적인 조건들은 비물질적인 무언가에 의해 보완되어야 할 것이다. Detlefsen에게, 그 비물질적 성분은 신의 의도 안에 있다. 생명을 부여하기 위해 신을 끌어들이는 것은 물질 안의 적절한 자원의 결여를 우회한다.

Detlefsen은 생명MK를 대체로 받아들이지만, MacKenzie의 생명 기능 목록을 영양, 성장, 생식뿐 아니라 환경에 대한 반응성도 포함하도록 확장하며, 이 모든 것은 또 다른 추가물인 하나의 포괄적인 생명 기능으로 떠받쳐진다. 그것은 자기 보존이다(2016, 151). 다음은 그녀의 생명MK에 대한 조정들을 고려할 때, Detlefsen이 데카르트에게 허용하고자 하는 생명 개념의 공정한 재구성이라고 생각한다.

생명D = x는 (운동과 함께) x가 자기 보존을 위해 결정적 생명 기능들(영양, 성장, 생식, 환경에 대한 반응성)을 수행하게끔 해주는 부분들의 배열을 가질 때, 오직 그때만 살아 있다.

생명D는 Detlefsen 자신도 잘 알고 있듯이(153, 167), 정의에 목적론을 도입한다. 이 목적론 침입의 명백한 원인은 생명D의 자기 보존에 대한 의존이다(자기 보존은 생명 기능들이 봉사하는 목적이기 때문이다). 흥미롭게도 Detlefsen은 자기 보존을 목적론의 원천으로 보지 않는다. Shapiro 2003과 Brown 2012의 논증들을 근거로, 그녀는 자기 보존을 상당히 단순 명료하게 비목적론적인 것으로 취한다(151–52, 154). 대신 그녀는 목적론이 생명 기능들을 수행하는 부분들을 통해 정의에 들어온다고 본다. 그 예는 데카르트의 심장 박동 설명에서 이첨판의 역할과 그것의 목적인에 대한 의존이다(154). 따라서 자기 보존이 데카르트에게 목적론을 피하더라도(나는 Detlefsen보다 이 점에 다소 덜 확신이 있지만), 목적론은 여전히 생명D에 스며들며, 위에서 아래로 자기 보존 자체를 통해서가 아니라면 아래에서 위로 생명 기능들을 통해서 들어온다.

생명D의 목적론에 대한 의존은 문제이다. 데카르트가 반복적으로 상기시키듯, 생명이 무엇이든 그것은 전적으로 물질적이며(예컨대 AT xi, 329–31; AT iii, 566), 활동은 기계적 수단을 통해서만 물질(연장된 실체) 안에서 발생한다(AT viiia, 54, 314). 따라서 물질은 내재적 목적들을 가질 수 없으며, 목적론의 유일한 의지처는 외재적 목적들을 통해서다. 인간이 만든 인공물들에 대해서는 외재적 목적들을 찾기 쉽다. 망치는 망치질을 위한 것인데, 왜냐하면 누군가가 그 목적을 가지고 그것을 설계했기 때문이다. 마찬가지로, 자연물들에 대해서는 외재적 목적들이 신에게서 와야 할 것이다. 심장은 피를 순환시키기 위한 것인데, 왜냐하면 신이 그 목적을 가지고 그것을 설계했기 때문이다.

그러나 데카르트는 신의 의도들에 대한 접근을 배제하고 자연철학에서 그것들의 역할을 배제한다. 우리는 제한적인 반면, "신의 본성은 광대하고, 불가해하고, 무한하며", 따라서 "그 원인이 내 인식을 넘어서는 수많은 것들을 행할 능력이 있다. 그리고 오직 이 이유만으로도 나는 목적인에 대한 관행적 탐구가 물리학에서 완전히 무용하다고 생각한다. 내가 신의 불투명한[impenetrable] 목적들을 탐구할 능력이 있다고 생각하는 것은 상당한 오만이다"(CSM ii, 38–39; AT vii, 55). 설령 신이 자연물들에 외재적 목적들을 제공했다 하더라도, 우리는 결코 그것을 알 수 없을 것이며, 이는 그것을 자연 세계를 설명하는 데 쓸모없게 만든다. 이 경우, 신의 의도들은 우리가 그것들이 무엇인지를 알 방법이 없기 때문에 생명이 무엇인지에 대해 아무것도 말해줄 수 없다.

Detlefsen은 불가해성의 문제에 대해 독창적인 잠재적 해법을 제시한다. 신의 의도들에 대해 확실한 지식을 가질 수 없다 해도, 그것들에 대한 잘 지지된 가설이 생명D를 지탱하기에 충분할 것이기 때문에 중요하지 않다는 것이다. 문제는, Detlefsen이 지적하듯, 신의 의도들에 대한 가설조차 데카르트 자연철학에서 허용되지 않는다는 것이다.

데카르트의 관점에서, 내가 위에서 제안한 것은 허용되지 않는다. 우리는 (적어도 일부) 살아 있는 신체들에 구현된 신의 목적들에 대한 주장들을 단지 아마도 참인 믿음으로 취하더라도, 신의 목적들에 관한 주장들에 근거하는 한에서는 목적론적 설명들을 사용할 수 없으며, 따라서 (적어도 일부) 살아 있는 신체들에 구현된 신의 목적들에 관한 가설적 주장들에 의존하여 (적어도 일부) 생명 활동들의 목적론적 성격을 설명할 수 없다. (2016, 168)

Detlefsen은 생명 개념 없이는 데카르트가 생명 과학의 주제로서 살아 있는 신체들을 규정할 방법이 없을 것이며, 이는 생물학에 관한 그의 작업을 "비일관적으로 만들 것"이라고 주장한다(142). 그녀는 생명D가 그 개념이라고 보지만, 데카르트가 생명D를 채택하기보다는 신의 의도들의 불가해성에 대한 형이상학적 헌신을 유지한다고 지적한다(168–69). Ablondi처럼, Detlefsen은 데카르트의 더 넓은 체계의 일관성을 희생하여 원리적인 생명 개념의 필요성을 지지한다. Ablondi는 생명A가 데카르트의 존재론과 양립 불가능함에도 불구하고 텍스트 증거가 데카르트가 그것을 보유했음을 보여준다는 주장에서 형이상학의 손실을 대가로 생물학을 보존한다. Detlefsen은 생물학의 손실을 대가로 형이상학을 보존한다. 생명D에 비추어 신의 의도들의 불가해성을 유지하는 것은 데카르트의 생물학을 비일관적으로 만든다.

우리는 데카르트를 그러한 비관적 결과들로 강제할 필요가 없다. 다음 절에서 나는 데카르트의 생명 개념의 문제가 제안된 개념들 자체에만 있는 것이 아니라—무엇보다도 그가 하나를 가져야 한다는 기대에 있다고 주장한다.

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3. 데카르트와 생명의 해소

3.1 해소

위에서 논의된 데카르트 독해들은 모두 생물과 비생물을 구별하는 원리적 수단을 그에게 귀속시킬 필요성에 집중했다. 그렇게 하려는 각 시도는 작동 불가능한 생명 개념이나 파괴적인 결과를 초래하는 강한 개념으로 귀결된다. 생명CH는 불충분했다. 생명H는 실행 가능하기에 너무 배타적이었다. 생명MK는 너무 자의적이어서 공허성으로 귀결되었다. 생명A와 생명D는 모두 데카르트의 철학에 비일관성을 부과하게 되었다. 이것이 전부는 아니며, 데카르트에게 생명이 무엇인지에 대한 다른 가능한 답변들이 있을 수 있다. 그러나 그 질문 자체에 무언가 잘못이 있을 것으로 보인다.

문제는 생명의 범주가 데카르트의 존재론에서 편안하게 자리할 곳이 없다는 것이다. 그는 그것이 사유하는 실체에 있다는 것을 강력히 거부한다. 생명을 언급할 때마다 그는 그것을 연장된 실체에 귀속시킨다. 그러나 연장된 실체는 동질적이다. 인체와 방아 사이에는 물질적 차이가 없다. 살아 있는 것들에 특정적으로 속하는 물질의 측면들을 규정하려는 시도들은 자의성에 빠지고 빠르게 무너진다(생명CH, 생명H, 생명MK의 경우처럼). 정확히 왜냐하면 물질 안에는 그것을 살아 있는 것들보다는 살아 있지 않은 것들에 속하게 만드는 것이 없기 때문이다. 데카르트에게 물질은 물질이며, 시계로 배열되든 동물로 배열되든 마찬가지이다. 사유와 물질 모두 배제된다면, 생명 개념의 유일한 의지처는 신의 의도들 안인 것으로 보인다. 불행히도, 신의 의도들은 데카르트 자연철학에서 허용되지 않는다. 만약 그것이 생명의 정의가 자리하는 곳이라면, 그것은 영원히 손에 닿지 않는다. 데카르트의 존재론 어디를 찾아보아도 생명의 범주에 이르는 데 막힘이 생길 것으로 보인다.

위의 문제들에 대한 해결책은 원리적인 생명 개념을 찾지 않는 것이다. 데카르트는 생명에 대한 일반적이고 엄밀한 정의를 제공하지 않는데, 왜냐하면 그는 그것을 갖고 있지 않기 때문이다. 그리고 그의 철학이 비일관적이기 때문에 그러한 개념이 없는 것이 아니다. 그것은 그가 그러한 개념을 필요로 하지 않기 때문이다. 생명 자체의 개념은 그의 생물학이나 더 넓은 체계에서 아무런 역할을 하지 않으며, 그것의 부재는 전혀 손실이 없다. 데카르트의 목표는 생명 개념을 제공하는 것이 아니라, 생명을 설명해 버리는 것이다. Hall은 "그가 발전시킨 설명들은 앞선 다른 사람들이 제시한 생기론적 설명들의 미립자화되고, 비생기론적 버전들이었다"(1968, 63; 이탤릭체 제거)는 점을 지적한다. 생물학에서 그의 방법은 "사실에 대한 설명들"을 생산하는 것이 아니라 "다른 사람들의 설명들(다양한 추가와 삭제로 분해되고 재조립된)에 대한 설명들"이었다(64; 이탤릭체 제거). 증거는 이를 지지한다. 데카르트는 생명에 대한 아리스토텔레스적 생기론적 개념을 받아들이고, 그것을 실제로 분해하고 추가와 삭제로 다르게 재조립한다. 다시 말해, 그는 아리스토텔레스적 개념을 분리하고 그것이 수행하는 각 기능이 어떻게 비생기론적·기계적 물질 상호작용으로 산출될 수 있는지를 개별적으로 보여준다. 데카르트에게 영양은 기관들의 기공 안에 혈액 입자들이 축적되는 것과 동일하다(AT xi, 245–52). 신체의 생기화는 심장 열과 그것으로 귀결되는 다양한 기계적 과정들(호흡, 순환, 소화 등)에 의해 구동된다(정념론 1:8; AT xi, 333). 생명과 전통적으로 연관된 다양한 현상들에 대한 설명을 통해 데카르트는 생명을 다룬다.

데카르트적 환원에서는 분석적 단계에 이어 종합적 단계가 있다. 당면 현상은 그 가장 기본적인 부분들로 분해되고, 그 다음 원래 현상이 그 기본 부분들로부터 재구성된다(AT x, 379–87). 환원적 설명은 그것이 설명하는 현상을 그 현상이 환원된 부분들로부터 종합할 수 있다. 이것이 바로 데카르트가 영양, 생기화, 감각 등에 대해 하는 것이다. 만약 영양이 기관들의 기공 안에 혈액 입자들이 축적되는 것으로 설명된다면, 기관들의 기공 안에 혈액 입자들이 축적될 때 정확히 영양이 있는 것이다. 그러나 이것은 데카르트가 생명에 대해 하는 것이 아니다. 생명에 관해서는, 앞 절들이 보여주었듯이, 그 범주는 생명 현상들에 대한 물질적·기계적 설명들로부터 재구성될 수 없다. 우리가 보았듯이, 심장 열, 영양 등을 가졌다고 해서 여전히 생물과 비생물을 신뢰할 수 있게 구별하지 못한다. 데카르트는 생명에 대해 분석적 단계를 수행한다. 위에서 개략적으로 서술했듯이, 그는 아리스토텔레스적 개념이 생명과 연관시킨 모든 것을 물질의 기계적 상호작용으로 환원한다. 그러나 그는 종합적 단계를 수행하지 않는다(할 수 없기 때문에). 이런 의미에서 데카르트는 생명에 관한 환원주의자가 아니라 엄격한 제거주의자이다. 생명 현상들을 분석하는 과정에서 데카르트는 생명 자체의 범주를 단순히 해소시켜 버린다.

3.2 이의: 데카르트는 생명에 대해 말한다

만약 데카르트가 생명의 범주를 해소한다면, 왜 그는 1절에서 개략한 모든 방식들로 생명에 대해 계속 말하는가? 그는 분명히 그 용어를 사용하는 것을 꺼리지 않으며, 그것의 사용은 의미 있는 것처럼 보인다. 이 이의에 대한 몇 가지 가능한 답변들이 있다. 하나는 단순히, 데카르트의 생명 개념에 관한 강한 환원주의적 입장들이 초래하는 형이상학 혹은 생물학 중 하나의 일관성 상실에 비해, 엄밀한 원리적 정의 없이 사용되는 용어의 가끔의 사용은 사소한 위반처럼 보이며, 특히 그것에 중요한 무언가가 의존하지 않는다면 그렇다는 것을 제안하는 것이다(아래 3.3절 참조). 이것은 꽤 합리적인 반응이지만, 특별히 만족스럽지는 않다. 더 나은 변형은 이 맥락에서 "생명"이 일종의 통속적 용어라고 주장하는 것이다. 엄격한 물리주의자가 특정 욕구들이 환원되는 특정 뇌 상태들보다 욕구들에 대해 말하는 것이 때로 더 편리하다고 생각할 수 있듯이, 데카르트는 그 특정 자동장치와 관련하여 적절한 속성과 행동을 가진 인간이 만들지 않은 자동장치보다 살아 있는 동물에 대해 말하는 것이 더 편리하다고 생각한다.

이 후자의 반응에 대한 더 강한 변형은 "생명"이 데카르트에게 단지 통속적 용어가 아니라 아리스토텔레스적 용어임을 지적할 것이다. 데카르트가 생명을 언급하는 거의 모든 경우에, 그는 자신의 생물학과 아리스토텔레스적 생기론적 생물학 사이의 구별을 명시적으로 보여주려 한다. 데카르트가 인간론과 방법서설 모두에서 생명을 거론할 때, 그것은 식물적·감각적 영혼들의 잉여성을 지적하기 위해서이다(AT xi, 202; AT vi, 45–46). 정념론 5조와 6조에서 같은 것을 할 때, 그것은 영혼이 신체에 생기를 부여한다고 취하는 것(즉 아리스토텔레스적 입장)이 "매우 심각한 오류"임을 보이기 위해서이다(CSM i, 329; AT xi, 330). 마찬가지로, Plempius와의 서신에서 심장 박동에 대한 논의는 Plempius와 (처음에는) Fromondus 양자로부터의 아리스토텔레스적 이의들에 대한 응답이다(AT i, 413–16; AT i, 521–34; 특히 AT ii, 62–69). 따라서 데카르트는 "생명"이라는 용어를 그것이 데카르트 체계에서 잘 정의되어 있기 때문이 아니라, 그것이 아리스토텔레스 체계에서 잘 정의되어 있기 때문에 사용한다. 그 용어를 사용할 때 그의 목표는 아리스토텔레스주의자가 생명과 연관시킬 모든 현상들이 기계론적으로 설명 가능함을 보이는 것이다.

3.3 이의: 데카르트의 생물학은 원리적인 생명 개념을 필요로 한다

데카르트의 생명 개념과 관련하여 Detlefsen의 주요 우려 중 하나는, 원리적인 개념 없이는 데카르트가 생명을 규정할 방법이 없을 것이며, 생명 없이는 해부학, 생리학, 의학에 대한 깊은 헌신에도 불구하고 생명 과학이 있을 수 없다는 것이다(2016, 142). 이 우려가 주어진 생명D는, Detlefsen을 데카르트의 생명 과학이 파산했다는 비관적 결론으로 이끈다(2.5절 위). 만약 데카르트가 생물학 분과를 획정하기 위해 원리적인 생명 개념을 실제로 필요로 한다면, 해소론적 독해 역시 데카르트의 기획을 비일관성으로 이끌 것이다.

그러나 데카르트의 관심사는 현대 생명 과학의 관심사가 아니다. 오늘날의 과학과 달리, 데카르트는 일반 생물학의 분과적 통일성을 보호할 특별한 필요가 없었다. 데카르트에게, 만약 "생명 과학들"이 완전히 물리학으로 무너져 내린다 해도 그다지 위험하지 않을 것이다. 또한 그는 그의 궁극적 목표가 항상 (인간) 의학임을 완전히 명확히 했으므로(AT iv, 329; AT vi, 62–63; AT vi, 78), 모든 살아 있는 것들을 다룰 수 있는 생물학을 필요로 하지도 않았다. 따라서 "자연철학자로서의 그의 삶의 이 측면"(Detlefsen, 2016, 142)에 통일성을 부여하는 것은 생명 자체가 아니라, 인간의 의학적 치료를 위한 생리학과 해부학의 잠재력이다. 그리고 인간은 단지 신체들이 아니라 영혼과 신체의 합일체이므로, 목적론은 (인간) 의학에서 문제가 되지 않는다. 의학은 데카르트 자연철학자의 생물학 추구에서 합당한 목적이 될 수 있다. 따라서 생명 자체는 데카르트에게 생물학 분과를 구성하는 데 필요하지 않다. 결과적으로, 생명에 대한 해소론은 데카르트 생물학에 문제가 되지 않는다.

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4. 결론

처음에는 데카르트를 생명에 관한 환원주의자로 취하고, 그의 철학에서 잘 정의된 원리적 생명 개념을 찾을 수 있다고 생각할 좋은 이유들이 있는 것처럼 보인다. 그러나 그러한 개념을 찾으려는 시도들은 불충분성과 실행 불가능성(생명CH, 생명H)이나 자의성(생명MK)으로, 혹은 데카르트의 체계를 비일관성으로 밀어 넣는 결과를 낳는다(생명A, 생명D). 이것은 데카르트의 존재론에서 생명이 환원될 수 있는 것이 없기 때문이다. 그것은 사유의 종이 아니며, 연장된 실체는 생물과 비생물을 구별하는 자원이 없고, 신의 의도들은 불가해하다. 대안은 잘 정의된 원리적 생명 개념에 대한 요구를 포기하는 것이다. 데카르트는 생명에 관한 환원주의자이기보다는 그 범주를 해소한다. 해소론적 독해는 데카르트가 생명의 일반적 정의를 만들어 내거나 논의조차 하지 않으려는 의지를 잘 납득 가능하게 만들며, 대안들과 달리 데카르트의 체계에 부정적인 반향이 없는 것처럼 보인다.

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