Les études cartésiennes de G. Canguilhem par Vincent Guillin 번역, 요약

Les études cartésiennes de G. Canguilhem par Vincent Guillin 

가장 이른 시기의 조르주 캉길렘 저작 전체를 다룬 연구들 가운데 하나에서 질 르나르가 강조했듯이, 캉길렘의 서지는 “한편으로는 흩어져 있고 다른 한편으로는 매우 전문화되어 있는 것으로 보인다. 본질적으로 그것은 생명과학의 역사에 대한 기고들로 이루어져 있지만, 캉길렘은 또한 오귀스트 콩트, 가스통 바슐라르, 장 카바이예스의 저작들에 대한 주석과 해석을 통해 철학사에도 자신을 바치고 있는데, 이들은 모두 과학철학의 저명한 인물들이다[1].” 혹은 르네 데카르트에 대해서도, 덧붙여야 할 것이다. 그런데도, 1996년 철학자의 탄생 400주년 기념이, 조르주 캉길렘이 세상을 떠난 지 꼭 1년 뒤였으니, 『정상적인 것과 병리적인 것』의 저자가 데카르트 연구의 발전에 기여한 바를 상기시키는 계기가 되었기를 기대할 수도 있었을 것이다. 지금까지 아무도 그렇게 할 생각을 하지 않았으므로, 우리는 이하의 페이지들에서 이 망각을 바로잡고자 노력할 것이다.

캉길렘의 데카르트 상(像)을 다시 구성하려면, 무엇보다도 캉길렘이 자신의 전 저작에 걸쳐 데카르트에게 바친 논문들, 저서의 장들, 그리고 흩어져 있는 전개들을 검토해야 한다. 그것은 광범위한 코퍼스이며, 곧 보게 되겠지만, 데카르트에 대한 캉길렘의 지속적인 관심을 나름의 방식으로 증언해 준다. 이어서 캉길렘이 데카르트 사유에 대한 분석을 통해 다루었던 문제들의 다양성을 가늠해야 한다. 창조적 자유의 주제, 기술의 지위, “감정”의 기능, 생물학적 개체성의 문제, 기계론-목적론 대립의 타당성에 대한 물음, 반사 개념의 역사에 대한 질문, 방법에 대한 성찰, 그리고 코기토의 철학적·도덕적 중요성에 대한 입장 표명, 이것들이야말로 한 분석의 상이한 계기들이 될 것이며, 우리는 그것이 독자로 하여금 캉길렘의 데카르트를 더 잘 파악하게 해주기를 바란다.

캉길렘을 과학철학자이자 과학사학자로서 알았다면, 그의 초기 출판물들 가운데 하나가 에밀 부트루가 1874년에 라틴어로 제출한 논문 『데카르트에 있어서의 영원한 진리들』[2]의 번역이었다는 사실은 비교적 덜 알려져 있다. 부트루는 그의 연구에서 데카르트의 창조자 하느님 개념의 정의 안에 서로 모순적으로 보일 수 있는 두 규정이 병치되어 있음을 지적한다. 실제로 하느님은 전능성으로 잘 정의되는데(“말하자면 자기 자신의 효율인(cause efficiente)이어야 한다. 다시 말해, 자기 자신의 존재의 원인이어야 한다. 비록 그 원인이 자기 효과보다 앞서 있지도 않고 자기와 다르지도 않다는 점에서 그러한 원인을 효율인이라고 부를 수 있는 한에서 말이다[3].”), 동시에 그는 자신의 본질에 의해 제약받는 듯도 하다(“그는 자기 자신에 의해 그리고 필연적으로 이것이지 저것이 아니며, 서로 반대되는 것들 가운데 단 하나, 곧 완전성만을 제시하고, 다른 하나인 불완전성은 전적으로 그에게 낯선 것이다[4].”). 사실 역설은, 부트루가 말해주듯이, 분석의 두 서로 다른 층위를 혼동하는 경우에만 생겨난다. “하느님은, 만일 그가 절대적 모순들에 관한 원리, 곧 모든 무와 모든 불완전성으로부터 벗어나 있으며 어떤 방식으로든 자기와 양립할 수 없는 존재들을 창조하거나 받아들일 능력이 결여되어 있다는 원리에 어떤 의미에서는 복종한다 하더라도, 다른 한편으로는 상대적 모순들에 관한 원리 위에 있다. 그래서 그는 사물들을 서로 반대되게 만들 수도 있고, 서로 조화롭게 만들 수도 있으며, 창조된 세계 안에 사물들 사이의 모순 정도를 더 크거나 더 작게 허용할 자유를 전적으로 가지며, 또는 이 세계를 그 안에 모든 것이 환원될 수 있는 단 하나의 원리가 없도록 배치할 자유를 가진다[5].” 여기서 우리는 감각 세계를, 그가 응시하고 있는 예지적 모형을 따라, 또 역시 선재하는 재료를 다루면서 빚어내는 플라톤적 데미우르고스와는 아주 거리가 멀다. 반대로, 본질들은 데카르트적 하느님의 능력을 다 소진하지 않는데, 왜냐하면 그에게는 언제나 “우리가 이미 알고 있는 진리들과조차 모순되는 다른 진리들을 창조할 수 있는” 권능이 있기 때문이다. 단, 그것들이 무한한 완전성과 조화를 이루기만 한다면 말이다[6]. 그러나 그것들이 하느님의 관점에서는 우연적이라는 사실로부터, 그것들이 우리의 유한한 오성에 대해서도 그렇게 된다는 결론이 따라 나오는 것은 아니다. “그러므로 본질들은 인간에게는 참되고 필연적이다[7].” 따라서 우리는, 부트루가 자신의 논문 서문에 인용한 1644년 5월 2일자 데카르트의 메슬랑 신부에게 보낸 편지의 한 구절이 권하듯이, “[하느님의] 오성과 의지 사이에 어떠한 선호나 선행성도 생각하지” 않아야 한다[8]. 창조의 근원적 기원에 대한 이 데카르트적 개념, 곧 “창조자의 자유에 적합한 무차별성”의 경험[9]을 조르주 캉길렘은 알랭과 베르그송에게서 다시 발견하게 되는데, 이 철학자들은 “각각 자신의 방식으로 예술 활동 이론을 이 원리 위에 세웠다. 즉 예술 작품에서는 어떠한 종류의 본질도 존재에 앞서지 않는다[10].” 그러나 데카르트처럼 창조에 대한 어떠한 지성주의적 개념도 거부한다는 것은, 단지 하느님의 무한성을 증언하는 것일 뿐만 아니라 우주 안의 목적성을 부정하는 것이기도 하다. 바로 이로써 기술의 지위라는 문제 전체를 새롭게 제기해야 한다.

이것이 캉길렘의 첫 번째 주요 논문인 「데카르트와 기술」(1937)[11]의 대상이 될 것이다. 이 기술에 대한 긍정적 개념(그러나 겉보기에 비해 그리 실증주의적이지는 않은)의 수용은 데카르트 자신에 반하여, 혹은 더 정확히 말하면 사람들이 통상적으로 해온 데카르트 해석들에 반하여 이루어진다고 말할 수 있을 것이다[12].

데카르트와 함께 우리는 근대성의 문턱에 서게 되며, 그것도 좋은 동료들과 함께 말이다. “레오나르도 다 빈치와 베이컨 이후, 그리고 그들과 마찬가지로, 데카르트는 노동, 기계 제작, 그리고 그것들에 의해 자연을 인간에게 맞게 조정하는 일을, 원자론자들을 제외하면 고대의 철학적 사유가 그것들을 두어왔던 경멸로부터 끌어올린다[13].” 고정되고 위계화된 구조를 지닌 세계(스토아학파의 세계나 플라톤의 『티마이오스』의 세계처럼), 모든 진보와 완전가능성의 관념을 배제하는 세계 안에서, 기술적 행위의 효과성을 어떻게 사유하고, 그것에 어떤 가치라도 부여할 수 있겠는가? 어떤 의미에서 모든 것은 이미 가장 필연적인 세계들 가운데 가장 잘 되어 있다. 반대로, “실질적 성질이 없는 물질, 목적론적 위계가 없는 물질이야말로 기술의 창조적 효력에 대한 믿음의 형이상학적 이유들이다[14].” 우리가 사는 세계가 현재의 모습과는 다를 수도 있다고 확신하게 되는 순간, 가능성과 더 나음의 범주를 받아들이는 순간, 기술적 활동의 자유로운 전개로 가는 길이 열리는 것이다.

그럼에도 캉길렘이 강조하듯이, 우리가 만들기(faire)의 지식을 향한 종속, 기술적 대상의 그 대상에 대한 관념에의 종속이라는 주제와 완전히 결별했다고 단정하기는 쉽지 않다. “데카르트는 예술들의 효력이 참된 인식이라는 조건을 가진다고 아주 명시적으로 그리고 자주 말했다. 심지어 어떤 미숙한 기술의 발전은 그 규칙들이 의식적으로 진리들을 사용하고 있다는 징표라고까지 지적한다[15].” 어떤 의미에서 데카르트는 실천을 이론에, 기술을 과학에 종속시키며, 그런 점에서 그를 훨씬 뒤에야 ‘테크노사이언스’라고 불리게 된 것의 아버지 혹은 창시자들 가운데 하나로 정당하게 간주할 수 있다. 곧 과학적 합리화가 모든 기술적 생산을 지휘하며, 그렇게 해서 한쪽이 다른 쪽에 일방적으로 의존하는 상태를 유지한다는 개념 말이다. “원인들에 대한 이해를 통해 원하는 효과들을 얻는 것, 이것이 데카르트적 야심이다. 기술적 가능성에 대한 의식은 우리에게 이론적 필연성에 대한 인식을 통해 주어진다[16].” 요컨대 “우리를 자연의 주인들이자 소유자들처럼 되게 하기 위해서는[17]”, 우리는 『세계』와 『인간론』, 그리고 물론 『시론들』(『굴절광학』, 『기상학』, 『기하학』)을 읽어야 할 것이다. 그러나 캉길렘에게는 데카르트 저작을 더 면밀히 분석하면 ‘테크노사이언스’의 전령인 데카르트라는 상투적 이미지를 넘어설 수 있다. 실제로 “인식이 기술적 행위로 전환될 수 있다는 이 테제는 데카르트 사유 안에서 중대한 제한들 없이 존재하지 않는다. 데카르트는 이론에서 실천으로 넘어가는 데 있어, 가정된 완전한 지성조차 스스로 해결할 수 없는 ‘어려움들’을 아주 분명히 간파한다[18].” 그리고 데카르트가 이 이질성을 인정한다면, 그것은 분명 그가 기술을 경멸하는 고대와 현대의 많은 사람들과는 달리 실제로 “기술의 문제”를, 마치 한 기계공이 엔진을 들여다보듯이 진지하게 검토했기 때문일 것이다.

캉길렘에게 인상적인 것은 우선 데카르트의 백과사전적 호기심이다. “사람들은 놀라운 감탄과 함께 데카르트가 가장 특수하고 가장 이질적인 기술적 문제들을 무차별적으로, 그리고 동일한 방법적 이해의 엄밀함으로 다루는 것을 본다. 연기가 나는 굴뚝, 물을 끌어올리는 일과 늪의 건조, 의학적 진단, 약의 사용과 용량, 기적으로 여겨지는 샘들, 자동인형들, 포탄의 궤적, 총알의 속도, 검의 힘, 종의 울림[19].” 아마도 페기의 “그토록 좋은 걸음으로 출발했던 프랑스의 기병”[20]은 자기 말에 직접 안장을 얹었을 것이고, 또 때때로 “삶에 매우 유용한”[21] 기술들 가운데 하나인 펜싱도 익혔을 것이다. 특히 unscrupulous한 선원들이 당신과 당신의 하인을 당신들의 소지품과 생명으로부터 빼앗으려 할 때(1621), 혹은 어느 여인의 아름다운 눈 때문에 신비로운 “초록 기병”과 맞서야 하는 상황에 처하게 될 때(1623) 말이다[22].

실제 문제들에 대한 관심과 학자로서의 탄탄한 경험(해석기하학의 발명과 새로운 물리학의 정립에 다름 아닌 것)으로부터, 데카르트는 과학과 기술이 같은 현실을 다루지 않는다는 확신을 이끌어낸다. “과학에게 물질이 동질적이고 익명적인 것이라면, 기술자가 ‘우리의 용도에 맞게 끌어오려’ 하는 물질은 특수하고 다양한 것이다[23].” 데카르트의 물리학이 실질적 성질이 제거된 물질, 곧 도형과 운동의 용어들로 기술되는 기초로서의 res extensa에서 출발한다면, 기술적 활동은 뜨거운 것, 차가운 것, 딱딱한 것, 부드러운 것, 경직된 것, 유연한 것, 곧 질(quality)을 가지고 작업한다. “모든 기술적 종합은 [...] 정상적으로, 그 완전한 연역이 불가능한 여러 종류의 물체들에 작용하기 때문에, 예기치 못한 것과 뜻밖의 것을 포함할 수밖에 없다[24].” 과학의 문제에 있어서 바슐라르가 “최초의 오류들만이 있다[25]”고 주장했다면, 캉길렘의 데카르트는 아마 기술의 문제에 있어서는 최초의 실패들만이 있다고 말할지도 모른다. 따라서 가능성의 범주가 없다면, 기술적 활동에 대해서는 누구에게도 의무가 부과되지 않는다고 말할 수도 있을 것이다.

기술이 과학적 인식으로부터 이탈하는 것을 예증하기 위해, 데카르트는 캉길렘이 우리에게 잘 고려해 보라고 요구하는 세 가지 예를 사용한다. 그것은 아르키메데스의 거울(태양 광선을 통해 사물에 불을 붙일 수 있는 오목거울), 로메인 저울(길이가 다른 두 팔을 가진 저울대로 이루어지고, 짧은 쪽에는 무게를 달 물체를 거는 갈고리가 있으며, 눈금이 새겨진 긴 쪽에는 평형이 이루어질 때까지 이동시키는 추를 단 저울), 그리고 망원경이다. 그런데 데카르트가 시사하듯이, 이러한 물건들을 통상의 범위를 벗어난 크기로 만들려고 할 경우, 비록 타당한 이론을 가지고 있다 하더라도 그 제작상의 불완전성에 놀라서는 안 된다. “캉길렘이 강조하듯이, 이 거울, 로메인 저울, 망원경의 세 예에서, 광학적 반사와 굴절, 그리고 지레에 대한 상대적으로 단순한 이론들은 데카르트 과학의 최초의 성공들이었다는 점을 주목하는 것이 중요하다[26].” 이는 데카르트가 무엇을 말하고 있는지 알고 있으며, 이 기술의 문제가 그의 저작의 심장부에 얼마나 깊이 닿아 있는지를 보여준다. 따라서 그가 동시에“직관적으로 판별된 원리들로부터 경험을 연역할 수 있다고” 주장하면서도, “특수한 효과들을 설명하기 위해서는 먼저 그것들을 관찰해야만 한다고, 즉 그것들을 다른 하느님의 행위라면 달랐을 수도 있었을, 그러나 덜 이해 가능하지는 않은 데이터로서 감수해야 한다고” 여길 수 있는 이유를 더 잘 이해하게 된다[27]. 캉길렘은 심지어 이 점에서 기술과 과학 사이의 관계가 역전되는 것을 본다. 예컨대 망원경의 경우에 말이다. 물론 그것은 새로운 현상들을 발견하게 해주지만, 동시에 이론적 질서의 문제들도 제기한다. “기술적 곤경, 성공하지 못함과 실패는 정신으로 하여금 인간의 기술이 마주치는 저항들의 본성에 대해 스스로 질문하게 하고, 장애물을 인간의 욕망과는 독립적인 대상으로 파악하게 하며, 참된 인식을 탐구하게 한다[28].”

이제 이 “만들려는 의지”의 원천을 규정해야 한다. 캉길렘에게 “기술의 주도성은 살아 있는 것의 요구들 안에 있다[29].” 따라서 “데카르트가 『굴절광학』을 쓰기 위해서는, 병든 눈들이나 환영에 빠질 수 있는 눈들이 어떤 인간을 삶의 인도에 유용한 모든 것을 오류 없이 판별할 수 없게 만들었어야 한다. 그리고 ‘우리는 우리 자신에게 새로운 몸을 만들어 줄 수는 없기’ 때문에, 우리는 내부 기관들에 외부 기관들을, 자연적 기관들에 인공적 기관들을 덧붙여야 한다[30].” 기술적 능력은 신체적 능력이 여러 종들 사이에 불평등하게 분배되어 있는 것을 보상하는 장치로 개입하는 셈이다. 인간은 털도 없고 모피도 없지만, 창조성으로 구별된다. 여기서 나중 텍스트에서 전개되는 일반 기관론[31], 즉 기술의 역사를 생명의 역사 안에 다시 기입하는 한 철학의 구상이 나온다. 캉길렘에게 “데카르트가 영혼과 신체의 결합 이론에서 정념들의 환원 불가능성을, 오류 이론에서 의지의 독창성을 단언하는 데 기울인 주의는, 아마도 그의 눈에는 순수 오성의 철학 안에서, 순수한 인식 판단들의 체계 안에서, 철학의 기획이 잘 사는 데 있는 바로 그 생명을 통일하는 것이 불가능하다는 것을 의미한다[32].” 따라서 이론적 필연성의 영역은 기술적 가능성의 영역에 의해 보완되며, 이것은 인간적 생명의 힘이 자기 삶을 더 살 만하게 만들 수 있는 능력이라는 진정한 긍정이다. 그리고 만일 “데카르트가 기하학적 기계학과 물리학에 의해 실재의 이해라는 문제를 해결했다면[33]”, 그것은 질의 문제를 괄호 안에 넣는 것이 “결정적인 분석적 과학”을 정초하기 위한 필수 조건이었기 때문일지도 모른다[34].

그러나 한 문제가 남아 있다. 실제로 데카르트는 “질이, 참된 인식의 요소는 아닐지라도, 인간 경험의 긍정적 요소이며, 지식의 원리는 아닐지라도 [...] 삶의 안내자임을 보여주어야 할 것이다[35].” 이것은 부분적으로 『제6성찰』의 과제가 될 것인데, 곧 우리가 방금 보았듯이 데카르트의 기하학적 물리학에 의해 오성의 영역 밖으로 축출되었던 질적 지각, 다시 말해 감정(sentiment)의 지위를 밝히는 것이다.

우선, 1955년에 캉길렘이 데카르트에게서 질의 문제에 대한 해명을 발견한다고 생각한 반면, 1937년의 논문에서는 그렇지 않았다는 점을 먼저 강조해야 한다[36]. 이 견해 변화의 이유는 부분적으로 마르시알 게루가 『이유들의 질서에 따른 데카르트』(1953)[37]에서 전개한 분석들에 빚지고 있다. 캉길렘은 심지어 “물론 보증하는 것은 아니더라도, 최소한 허용은 해주는, 그리고 우리 보기에 가장 엄밀하고 가장 확실한 『제6성찰』의 독해, 곧 우리가 게루 선생의 지도 아래 수행할 수 있는 그 독해가 허용하지 않는 어떤 자기 의견을 제시하는 것은 충격적일 것이다[38]”라고까지 말한다.

왜 우리는 질적 인상들, 데카르트 물리학의 정제 과정에서 남겨진 찌꺼기들을 반드시 설명해야 하는가? 게루가 말하듯이, “질적 다양성이 물체들의 현실성 밖으로 추방되었다고 해서, 그것이 모든 현실성 바깥으로 추방된 것은 아니다. 그것은 내 안에서는 여전히 실재적이다. 그런데 실재적인 모든 것은 하느님을 저자로 가지며, 하느님을 저자로 가지는 모든 것은 그에 의해 참된 것으로 보증된다. 따라서 신적 진실성은, 그 현실성을 부정할 수 없는 이 질적 잔여물의 진리를 우리가 발견하도록 요구한다[39].” 우리는 여기서 위에서 보았던 과학의 현실성과 기술의 현실성, 혹은 더 넓게는 구체적 삶(정신의 삶만이 아니라)의 현실성 사이의 이질성을 다시 발견한다. 캉길렘에게, 그리고 게루 덕분에, 우리는 “과학적 진리의 위신에 그토록 매혹되었던 철학자 데카르트에게서조차, 학자의 눈에는 일정한 분석적 환원과 지성 가능성의 요구와 관련됨으로써 오류를 이루는 바로 그것이, 인간 경험 안에서는 긍정적 기능을 인정받을 수 있는 방식”을 더 잘 이해하게 된다[40]. 그러므로 감정, 즉 과학의 관점에서는 어떤 의미에서 오류가 존재한다면, 그 감정에 목적성을 찾아야 한다는 사실은, 바로 목적성 개념을 물질 세계에 대한 자신의 서술로부터 제거했다고 주장했던 바로 그 철학자에게서도 마찬가지다. 캉길렘은 심지어 데카르트에게서 “오류의 가치론적 연구에 기초한 그의 삶에 대한 일반철학”을 발견할 가능성까지 상정한다[41].

먼저 가능한 여러 종류의 오류들을 정의해 보자. 한편에는 근본적 오류가 있다. 이는 감각의 데이터를 오성의 영역으로 끌어들여, 물체들의 현실 위에 우연적 감각적 성질들(딱딱한 것, 부드러운 것, 뜨거운 것)을 투사하고 그것들을 실체화하는 오류이다. 다른 한편에는 “그 자체로 본래적으로 오류 가능함이 드러나는 한에서의 감각의 오류”가 있다. 곧 감각이, 그 안내 기능이 정상적으로 우리로 하여금 분별하게 해야 할 생명적 가치들의 극성을 뒤바꿀 때, 예를 들어 우리를 어떤 선으로 이끄는 것처럼 하면서 사실은 우리의 합성된 실체(영혼-신체 결합)의 보존에 해가 되는 것으로 이끌 때의 오류이다[42]. 우리가 설명해야 할 것은 바로 이 오류이다.

데카르트가 한편으로는 res extensa, 연장을, 다른 한편으로는 res cogitans, 사유를 구별하는 실체적 이원론을 전개한다는 것은 잘 알려져 있다. 내 몸은 전자의 실체에 속하며, 다른 물질적 실재들과 오직 그 배열에 의해서만 구별될 것이다. 몸과 기계의 차이는 본질의 차이가 아니라 배열의 차이이다. 이제 내가 “자신들의 감각에 속아, 해로울 수 있는 것들을 마시거나 먹기를 욕망하는” 병자들처럼 행동한다고 가정해 보자[43]. 내부 목적성, 곧 수단과 목적의 적합성, 기관들과 욕구 충족의 적합성, 특히 감각 기관들과 욕구 충족의 적합성을 거부하는 기계론적 물리학의 틀 안에서 이 오류를 어떻게 해석할 것인가?

위의 중독 사례를 기계의 고장으로 이해해 보자. 고장 난 기계는 잘 작동하는 기계보다 덜 기계적인가? 그 자체로는 아니다. “움직이는 부분들 사이의 연결, 힘과 이동 사이의 관계들의 단순한 조립체로서, 작동하는 기계는 작동하지 않는 유사한 기계보다 더 많은 실재성을 갖지 않는다[44]”고 캉길렘은 말한다. 차이는 이 기계의 제작자나 사용자의 선호, 그들이 그 기계에 할당한 과업, 그것을 사용하는 목적에 따라 결정될 것이다. “기계가 결함 있다고 말해질 수 있는 것은 오직 이 선호의 관점에서만이다[45].” 유기체도 정확히 마찬가지다. “나의 인간적 본성을 일반적인 물리적 자연 속에 해체해 버린다면, 감각의 정보들은 모든 의미를 잃게 될 것이다. 더 이상 감각의 잘못, 곧 어떤 목적성에 비추어 본 결핍적 오류는 없을 것이다. 그러나 감각의 가치도 더 이상 없을 것이다. 인간을 근본적 무차별성의 상태에 두게 될 것이며, 살아 있는 존재로서의 그의 모든 운동들, 곧 그의 충동들과 거부들을 운동의 물리적 설명의 일반 원리들에 종속시키는 순간 이것은 불가피하다[46].” 감각의 오류가 의미를 가지는 것은 그것이 하나의 긍정적 목적성, 곧 자기 보존의 이면일 때뿐이다. 오류를 범한다는 것은 이 목표를 놓치는 것이다. 기대된 효과(건강한 삶)로부터 감각의 정보들은 그 유용성을 끌어낸다. 따라서 배고픔의 감정은 유기체가 에너지 ذخرة를 다시 채워야 한다는 것을 알게 해주는 신호이다. 그러나 데카르트에게 목적성은 외재적일 수밖에 없으므로, “오직 영혼과 몸의 결합만이 인간 안에서 삶의 특수한 목적성을 정초하며, 이 목적성 없이는 인간과 세계 사이의 독창적인 관계 방식으로서의 감각의 존재는 생각될 수 없다[47].” 게루가 강조하듯이, 목적성은 인간 기계에 오직 “그 기계와 결합되어 있는 내적 의식 덕분에, 그리고 그 의식과 그 기계 사이에 수단과 목적의 관계가 성립하도록 하는 방식으로”만 온다[48].

이 점이 확립되고 나면, 캉길렘은 데카르트 이론의 중대한 난점, “일반적인 생물학적 개체성의 조건들의 문제”를 제기한다[49]. 정의상 개체란 그것을 분할하면 그 대상을 소멸시킬 위험을 감수해야 하는 그런 것이다. 또 다른 한편 “인간 신체의 불가분성은 오직 영혼으로부터만 온다[50]”면, 동물 유기체는 “기계 법칙들의 불안정한 효과일 뿐”이다[51]. “이런 조건이라면,” 게루는 비꼬듯이 말한다. “말 한 마리의 다리 하나를 자르기만 해도, 그것은 다른 말보다 덜 말이 되는 것이 아닌가[52]!” 그런데 이 기능적 불가분성은 존재하고, 실제로 관찰된다. 예를 들어 잘린 다리가 다시 자라나는 트리톤의 재생 현상에서 그렇다. 여기서 캉길렘은 다음과 같은 결론을 끌어낸다. “비기계적인 한에서의 생명이 곧 하나의 자아와의 결합, 다시 말해 영혼이 불어넣어짐에 있는 그 몸에만 개체성을 유보함으로써, [...] 놀랍게도 인간을, 지적 존재라는 이유에서, 유일한 진정한 동물로 만듦으로써, 데카르트는 생물학적 개체성의 일반 문제를 해결 불가능하게 만들었다[53].”

그럼에도, 이 반론에도 불구하고, 감각 오류의 생리학적 이유들은 여전히 설명되어야 한다. 이를 위해 “데카르트는 영혼과 몸의 결합의 사실적 조건들을 [...] 자세히 설명해야 하며, 곧 이러한 조건들이 영혼과 몸의 한 부분, 즉 송과선과의 보다 특수한 결합으로 귀결된다는 것을 입증해야 한다[54].” 절단된 사람의 환상과 같은, 이 특수한 생리학적 배치에 내재한 몇몇 기괴한 현상들에도 불구하고, “하느님이 최선을 다해 만들었다는 것, 그리고 이 경우 최선이란 감각 정보 메커니즘의 경직성 덕분에 얻어지는 정확성과 효율성의 최대치와, 바로 이 같은 신경적 정보 조건의 경직성에 의해 초래되는 실패와 오류의 최소치 사이의 균형에 있다는 것”은 확신할 수 있다[55]. 그러나 하느님이 최선을 다했다면, 어쩌면 그가 “가장 좋은 것”을 본떠 만들었기 때문이기도 하다.

실제로 조르주 캉길렘과 함께 『인간론』(1662)의 첫머리를 다시 읽어보면, 데카르트의 동물-기계 이론의 기초에 놓인 역전을 발견하게 된다. 데카르트는 뭐라고 말하는가? “나는 몸이란 하느님이 그것을 우리와 가능한 한 가장 비슷하게 만들기 위해 특별히 형성한 흙의 조상이나 기계에 지나지 않는다고 가정한다. 따라서 그는 그것에게 겉으로는 우리의 모든 지체들의 색깔과 형태를 부여할 뿐만 아니라, 안쪽에도 그것이 걷고, 먹고, 숨 쉬고, 끝내는 물질로부터 나오는 것으로 상상될 수 있고 기관들의 배열에만 의존하는 우리의 모든 기능들을 모방하게 하는 데 요구되는 모든 부품들을 넣어 둔다[56].” 얼마나 기이한 장인인가, 데카르트의 하느님은! 앞서 그는 본질들에 대한 완전한 독립성으로 구별되었는데(“창조자의 자유에 적합한 무차별성”을 기억하자[57]), 이제 그는 어떤 모형을 본떠야 하는 처지에 놓여 있다. 캉길렘에게 “살아 있는 기계의 구성은, 이 텍스트를 잘 읽는다면, 선행하는 유기적 주어진 것을 모방해야 할 의무를 함축한다. 기계적 모형의 구성은 생명적 원본을 전제한다[58].” 이는 물질 세계에서 모든 목적성의 흔적을 제거하고자 했던 이론에 불행한 결과를 가져온다. “이성적 재구성 [...]은 자신이 표상해야 하는 것의 존재와 생산이 합리적 정당화에 선행한다는 사실을 오직 가장함으로써만 무시한다[59].”

실로 데카르트의 동물-기계 이론은 무엇보다도 스콜라 철학자들의 애니미즘과 싸우기 위한 “철학적 전쟁 기계”이다[60]. 『인간론』에서 데카르트는 아리스토텔레스적 유산을 거부하고, 유기체의 기능들에 관해 “그의 피와 정기들 외에는, 곧 그의 심장에서 끊임없이 타오르는 불의 열에 의해 움직이는 것 외에는, 어떠한 다른 식물적 영혼, 감각적 영혼, 어떤 다른 운동과 생명의 원리도 상정해서는 안 되며, 이 불은 무생물체들 안에 있는 모든 불들과 다른 성질의 것이 아니다[61]”라고 단언한다. 그리고 “동물-기계 이론이 ‘나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다’와 분리될 수 없다면[62]”, 그것은 바로 데카르트적 이원론이 사유와 연장, 영혼과 물질을 급진적으로 구별함으로써, 두 가지 설명 원리를 요구하기 때문이다. 하나는 res cogitans에 고유한 것, 다른 하나는 res extensa에 고유한 것이다. 후자의 경우 그것은 기계론적 물리학일 것이며, 곧 모든 물질적 실재는 도형과 운동에 관한 기하학적 고찰로 환원된다. 이제부터 “영혼이 판단이라는 하나의 기능만을 가지므로, 동물 영혼을 인정하는 것은 불가능하다. 왜냐하면 우리는 동물들이 판단한다는 어떤 표지도 갖고 있지 않기 때문이다. 그들은 언어와 발명 능력이 없기 때문이다[63].” 동물들은 생제르맹앙레 왕실 정원의 자동인형들처럼, 어떠한 종류의 영혼도 개입하지 않은 채 움직인다. 데카르트 אצל에서는 생기론이 기계론을 배경으로 출현한다.

그러나 오귀스트 콩트의 행복한 한 공식이 상기시켜 주듯이, “전쟁 기계들이 어떤 기묘한 변신을 통해 갑자기 정초의 도구들로 변할 수는 없다[64].” 데카르트의 것이든 다른 어떤 것이든 마찬가지다. 그의 발생학을 예로 들어보자. 『인간 신체의 기술』(1648)의 한 문장이 이를 요약한다. “만일 어떤 특정한 동물 종, 예컨대 인간의 정액의 모든 부분들이 무엇인지 잘 안다면, 사람은 그것만으로도, 확실하고 수학적인 이유들을 통해, 그 지체들의 각각의 형상과 구조 전체를 연역할 수 있을 것이며, 또한 역으로 이 구조의 여러 특수성들을 앎으로써 그것의 정액이 무엇인지를 연역할 수 있을 것이다[65].” “만일 안다면...” 정액의 결합에서부터 성체에 이르기까지 생명체를 전적으로 결정론적으로 설명하지 못한 데카르트의 무력함의 고백이다. 그는 이제 그 구성 과정을 전혀 알지 못한 채, 이미 구성된 인간을 기계적으로 기술하는 데 만족해야 한다. 달리 말하면, 그리고 캉길렘이 훨씬 더 잘 말하듯이, “기계론은 기계들이 주어지기만 하면 모든 것을 설명할 수 있지만, 기계론은 기계들의 구성을 설명할 수는 없다[66].” 우리는 이 “임시적인” 생리학, 아직 더 나은 것을 알지 못하는 동안 따를 수밖에 없는 불완전한 생리학에 만족해야 한다. 장기와 기능들에 대한 이 정태적 연구에서, 신체로부터 스콜라 철학자들의 식물적 영혼을 추방하는 것이 세계를 기계화하기에 충분하다고 여긴다면, 어떠한 목적성에 대한 언급도 배제된다.

“기계론은 기계들이 주어지기만 하면 모든 것을 설명할 수 있다”고 조르주 캉길렘은 말한다. 그리고 데카르트가 그의 생리학에서 수행하는 것은 바로 기능적 연구이다. 그 핵심어들은 “여과”, “운동”, “열”, “압력”, “팽창”이다. 심장의 화덕의 열에 의해 움직이는 피는 장기들까지 순환하여 그것들을 적시고, 이후 장으로 가서 영양분을 다시 채운다. 그것은 “동물 정기들”을 운반하는데, 이것들은 뇌로 올라가 송과선의 작용 아래 여러 근육들에 분배되고, 돛처럼 그것들을 부풀린다. 이런 의미에서 데카르트에게 산다는 것은 기능한다는 것이다.

아마도 인간의 자발적 운동 설명에서야말로 목적성을 몰아내려는 이 의지가 가장 잘 표현될 것이다. 데카르트는 “영혼은 그 운동에 필요한 모든 신체 기관들이 잘 배치되어 있지 않으면 신체 안에서 어떤 운동도 일으킬 수 없으며, 반대로 신체가 어떤 운동을 위해 모든 기관들을 갖추고 있으면, 그것들을 산출하기 위해 영혼을 필요로 하지 않는다[67]”고 말한다. 이제 영혼, 곧 신체라는 배의 조타수는 끝장난 것이다.

그렇다고 해서 우리는 정말 모든 목적성과 단절한 것일까? 목적성이라는 것을 의식적으로 목표를 향해 나아가며 수단들을 배치하는 성격으로 이해한다면, 분명 그렇다. 영혼은 더 이상 장군이 군대를 지휘하듯 몸을 지휘하지 않는다. “데카르트에게는 [...], 명령의 정치적 이미지, 말이나 기호에 의한 마술적 인과성의 한 유형 대신, ‘조작’이라는 기술적 이미지, 장치나 기계적 연결들의 놀이에 의한 긍정적 인과성의 한 유형이 대체된다[68].” 남는 문제는 기술적 대상 그 자체가 목적성과의 관계 없이 사유될 수 있는가이다. 캉길렘이 「유기체와 기계적 모델들」에서 지적했듯이, 과연 “조립공과 기계 조작자를 완전히 추상화한 채, 오직 기계 그 자체에 대해서만, 기계의 전체에 대해 말하는 것이 가능한가[69]?”

기계들이 자연발생이라도 하는가? 여기서 기술자는 어디에 있는가? 캉길렘이 강조하듯이 “하나의 모델은 오직 자기 자신의 빈곤화 속에서만 생산성을 드러내며”, 그것은 “자기 대응물과 함께 새로운 일반성 속으로 들어가기 위해 자신의 특수한 독창성 일부를 잃어야 한다[70].” 그렇다면 유기체의 기계적 모델의 빈곤화를, 기계를 그 제작자나 사용자로부터 분리하는 데 위치시키자. 그리고 სწორედ 그렇기 때문에 우리는 “목적성 바깥으로 한 걸음도 나가지 못했다[71].” 기계적 모델은 그 특수성 속에서 취해질 경우, 유기체로부터 목적성을 추방하려는 데카르트적 야심에 봉사할 수 없다. 실제로 “기계는 인간에 의해, 인간을 위해, 산출되어야 할 어떤 효과들의 형태로서 획득될 몇몇 목적들을 염두에 두고 만들어진다[72].” 기술은 사고를 동반한 효율인과성(행위자에게서)이며, 도달해야 할 목적(대상 안에서)을 동반한다. 기계는 산물이고, 작품이며, 단순한 효과가 아니다. 따라서 기계적 모델은 물질의 목적론을 전혀 배제하지 않는다. “데카르트는 생명의 목적론을 사라지게 하지만, 그것은 오직 외관상으로만 사라지게 할 뿐이다. 왜냐하면 그는 그것 전체를 출발점, 곧 신적 장인의 인격 속으로 모아버리기 때문이다[73][74].” 더욱이 동물이나 인간 신체를 기계로 이해하는 생리학은, 부품들과 그 기능의 정의에 암묵적으로 목적성을 끌어들이는 한에서(“기계작용이라는 것은 우연적이고 아무렇게나 된 운동의 종속성이 아니다[75].”), 완전히 기계론적일 수 없고 실제로도 그렇지 않다. 앙드레 르루아-구랑은 “어떤 용도를 발견하기 위해, 어떤 재료들을 발견하기 위해 완전히 무에서 창조된 도구를 우리는 결코 본 적이 없다[76]”고 상기시키지 않았는가. 이것이 캉길렘으로 하여금 “기계론과 목적성 사이의 대립이 도대체 어디에 있는지 잘 알 수 없게 된다[77]”고 결론짓게 하는 것이다.

조르주 캉길렘은 그의 저서 『17세기와 18세기에 있어서 반사 개념의 형성』(1955)[78]에서 데카르트 생리학에 대한 검토를 훨씬 더 밀어붙일 것이다. 오늘날 고전이 된 이 저작에서 그는 생리학에서 반사 운동 개념이 구성되는 여러 단계를 추적하는 역사적 연구를 수행한다[79]. 여기서 잘 이해해야 할 것은, 이 역사 서술이 논쟁적이라는 점이다. 왜냐하면 그것은 특히 철학자들에 의해 게으르게 유지되어 온, 이 개념의 기원과 발전에 관한 통념을 해체하고자 하기 때문이다. 캉길렘이 개입하는 맥락을 잘 이해하기 위해서는, 이 개념에 대한 “고전적” 제시 하나를 참조할 필요가 있다. 예를 들어 아르망 퀴비예의 『철학 교과서』가 그것에 대해 말하는 바를 보자. “반사란, 감각 신경의 자극에 뒤이어 신경계 안의 미리 확립된 연결들에 의해 자동적으로 뒤따르는 비자발적 반응을 의미한다[80].” 전통은 이 개념의 원천을 데카르트 저작에서 인정해야 한다고 여겼다. 따라서 여전히 퀴비예에서는 “데카르트가 ‘반사궁’의 도식을 처음으로 구상했다”고 읽을 수 있는데, 이 주장의 증거로는 『인간론』의 도판 7, 즉 다리의 통각성 굴곡 반사라고 불릴 수 있는 것(고통스러운 자극에 뒤이은 발과 다리의 움츠러듦)을 나타내는 그림과 『세계』의 한 구절이 제시된다[81]. 1930년대 심리학의 대참고서였던 G. 뒤마의 『논고』에서도 마찬가지이다[82]. 그런데 캉길렘에게는 “데카르트가 비자발적 운동에 대한 기계적 이론을 제시하며, 그가 매우 잘 묘사한 어떤 사례들이 실제로 19세기에 반사라고 불리게 될 것들이라는 점은 부정할 수 없는 사실이지만, 바로 그 사실로부터, 미래를 은밀하게 앞질러 가는 예단을 통해, 데카르트가 반사를 서술했고, 이름 붙였으며, 개념화했다고 결론지었다. 왜냐하면 그가 자기 방식으로 설명하던 바로 그런 종류의 모든 현상들을 설명하기 위해서 일반적인 반사 이론이 탄생했기 때문이다[83].” 그러나 캉길렘이 하듯이 데카르트를 주의 깊게 읽어보면, “그러한 역사적 도식에서 남는 것은 거의 없다[84].”

우선, 저작의 첫 장 “데카르트 이전의 근육 운동 문제의 상태”에서 캉길렘은, 어느 정도 익살을 섞어, 반사의 가정된 아버지인 데카르트의 생리학적 지식들을 개관한다는 점을 주목하자. 그러면 완전히 새로운 한 모습이 드러난다. 과거와 단절한 인물과는 거리가 먼 데카르트, 오히려 비기계론적 생리학의 한 전통 전체의 상속자로 보이는 모습이다. 그의 이름이 언급될 때마다, 그것은 그의 오류들을 더 잘 드러내기 위해서다. 심장이 중대한 질환들로부터 자유롭다고 주장하면서 그는 아리스토텔레스와 하비와 함께 틀린다[85]. 맥박이 끓어오름의 결과라고, 곧 아리스토텔레스가 우연히 제안했으나 진짜 저자는 데카르트일 그 가설을 지지함으로써, 그는 다시 한번 스타게이로스 사람과 함께 틀린다. “아리스토텔레스적 의견에 대한 데카르트의 열정은—이런 일은 흔치 않다—여기서는 특별히 칭찬할 만하지 않다”고 캉길렘은 덧붙인다[86]. 그리고 이 가설이 어떤 중요성을 갖는다면, 그것은 과학적 중요성이 아니라 역사적 중요성이다. 반대로 갈레노스가 근육을 운동의 고유 기관으로 발견하고 그것의 기능들을 중추신경계와 연결지은 것은 현대 생리학의 결정적 성취였다. 또 다른 반박된 견해들 가운데에는, 한 번 더 아리스토텔레스와 공유된 것으로서 폐에 냉각 기능을 부여하는 견해[87], 혹은 심장의 불에 대한 견해가 있는데, 이는 캉길렘으로 하여금 “데카르트는 스콜라 철학자들과 함께 심장이 유기체의 다른 어떤 부분보다 높은 열의 자리라고 인정했지만, 페르넬이 상정한 맥박을 일으키는 심장의 힘의 존재는 인정할 수 없었다[88]”고 분명히 하게 만든다. 기계론적 생리학자가 생기론자들이나 애니미스트들과 한패가 되어, 그들이 틀릴 때뿐 아니라 과학적으로 성과를 낼 때에도 함께 엮이는 이 모습은 (어떤 생물학의 전령들에게는) 참으로 참담한 광경이다. 왜냐하면 생물학에서 “기계론적 스타일의 이론들만이 풍부한 응용과 긍정적 성과들로 이끌었다”는 편견[89]과는 달리, 생기론자이거나 애니미스트이면서도 과학의 발전에 기여할 수 있기 때문이다. “생기론적 확신이 생물학자에게, 생명이 그에게 제기하는 문제들 앞에서 게으름이나 어리석음을 낳는 특권을 갖는 것은 아니다. 오히려 그 반대의 예들이 있다[90].” 또한 여기서 “하나의 개념은 처음에는 오직, 나중에 그에 상응하는 관찰 사실들이 해석될 바로 그 이론과, 혹은 적어도 그와 동질적인 발견적 영감의 맥락에서만 나타날 수 있다”는 편견[91]에 대한 반박도 나온다. 거기에 동의하는 것은 데카르트가 수많은 발견들을 계승했다는 사실을 이해할 수 없게 만든다. 캉길렘은 그것들의 목록을 작성한다. “갈레노스 전통으로부터 그는 자발적 운동과 자연적 운동의 구별, 운동의 기관으로서 근육이라는 개념, 신경과 근육의 관계, 신경의 뇌 기원, 감각 경로와 운동 경로의 구별, 동물 정기와 생명 정기의 구별을 물려받았다. 여기에 페르넬의 영향 아래 의지에 대해 운동 기능이 일정한 독립성을 가진다는 개념이 더해진다. 하비의 발견으로부터 데카르트는 오직 혈액 순환만을 받아들였다. 그러나 심장에 내적 열을 부여하고, 그것을 근육의 모든 운동의 최초 충동의 원천으로 간주할 때, 그는 갈레노스를 넘어 아리스토텔레스로 거슬러 올라간다[92].”

이제 반사 문제에 관한 데카르트 자신의 고유한 기여로 넘어가 보자. 우선 한 가지 첫 번째 사실이 분명하다. 그는 오늘날 우리가 반사라고 부를 수 있는 수많은 운동들을 실제로 기술했다. 예를 들어 삼킴 반사, 다리와 팔의 통각 반사, 안검 반사, 기침 반사, 재채기 반사, 하품 반사, 배설 반사 등을 들 수 있다[93]. 그러나 “데카르트가 비자발적 운동의 일반 이론을 제시할 때, 그 이론을 자기 이전의 많은 이들이 그랬듯이 오늘날 반사라고 불리고 그렇게 설명되는 현상들과 연결시킨다는 사실로부터, 그가 반사 개념의 명명과 정의에 기여한 자연학자들과 의사들의 계열 안에 자리를 차지한다고 결론지어야 하는가[94]?” 이 물음에 답하는 것은 곧 “반사 운동과 같은 개념이, 하나의 생물학적 현상을 하나의 광학적 현상에 동화시키는 그런 개념이, 그 안에서 진리의 의미, 다시 말해 우선 다른 개념들의 총체와의 논리적 정합성의 의미를 가지기 위해서는, 근육 운동과 신경의 작용에 대한 하나의 이론이 무엇을 포함하고 있어야 하는가”를 묻는 것과 같다[95].

반사 개념의 모든 정의는 두 가지 요소를 결합해야 한다. 한편으로는 말초의 감각적 자극이 운동 반응을 유발해야 한다(“유기체의 말초로부터, 그 성질이 무엇이든 간에, 하나의 동요가 출발하여, 어떤 중심에서의 반사 이후에 다시 그 동일한 말초로 되돌아온다[96].”). 다른 한편으로는 감각 구획과 운동 구획 사이에 본성의 동일성이 있어야 한다(“반사라는 말의 발명을 암시한 바로 그 이미지, 즉 거울에 의해 반사되는 광선의 이미지는, 입사 운동과 반사 운동 사이에 동질성이 있어야 한다는 것을 요구한다[97].”). 그런데 바로 이러한 요구들과는 정반대의 것이 데카르트의 텍스트에서 읽힌다. 따라서 “근육이나 내장에서 말초에 드러나는 운동은 하나의 중심, 곧 유기적 중심들의 중심인 심장이라는 초점에서 그 원천을 취한다[98].” 실제로 캉길렘이 지적하듯, 근육 작용을 담당하는 이 물체들인 “동물 정기들”(“끊임없이 동맥으로부터 신경과 근육들 속으로 뇌를 거쳐 흘러 들어가면서, [그것들은] 몸 전체의 기계를 움직인다[99].”)은 심장에서 생기지만 거기에 머무르지 않는다. 혈류에 의해 뇌로 밀려 올라가고, 작은 경동맥들의 가지들에서 미리 여과된 뒤에야 그 안으로 들어간다. “캉길렘이 말하듯, 데카르트는 심장과 동맥들을 오르간의 풀무에 비유하는데, 이것들이 마치 바람상자 속으로 바람을 밀어 넣듯이 정기들을 뇌 속으로 밀어 넣고, 거기서 그것들이 구멍들을 통해 마치 관들 속으로 들어가듯 신경들 속으로 분배된다[100].” 따라서 운동 반응의 주도성이 심장 초점에서 형성된다는 점에서, 엄밀히 말해 반사 운동의 말초적 기원은 없다. “바로 심장의 오른쪽 공간 안에서의 혈액의 팽창, 기화, 미세화에 의해, 이 기관의 특유한 열이 유기체의 일반 운동의 유일한 원천이 된다[101].”

동질성의 요구에 관해서도, 앞선 요구만큼이나 존중되지 않는다. 이중적 구조 때문에(곧 그것이 줄들의 다발이면서 동시에 관이며, 감각의 기관이자 운동의 기관이기도 하기 때문에), 신경은 감각 자극과 운동 자극에 서로 다른 방식으로 반응한다. “구심성 감각 자극은 [...] 신경 섬유의 직접적이고 전면적인 견인이다. 동물이 보고, 느끼고, 만지고, 듣고, 맛볼 때, 그의 몸의 표면이 신경 가닥을 매개로 뇌를 흔든다. 반면 원심적 운동 반응은 참으로 하나의 전파, 하나의 운반이다. 정기들은 섬유들의 견인의 효과 아래 열리는 뇌의 구멍들을 통해 몰려 들어가고, 포함된 섬유들과 그것을 담고 있는 관 사이의 빈 공간을 따라 나아간다[102].” 그리고 캉길렘은 이 이질성의 문제에 대해 이렇게 결론짓는다. “종의 줄을 당기는 것과 오르간 관에 바람을 불어넣는 것 사이에 무슨 공통점이 있는가[103]?”

반사 개념이 데카르트에게서 기원하지 않았다는 또 하나의 증거는, 데카르트의 저작 속에 “반사 운동”이나 “반사 활동”이라는 용어가 부재한다는 점이다. 만일 “그 단어가 거기에 없다면, 선험적으로 보아 그 개념도 거기에 없을 가능성이 매우 크다[104].” 그러나 그렇다면, 텍스트를 주의 깊게 연구하는 것이 데카르트의 코퍼스 안에서 반사 개념의 어떠한 개요도 보는 것을 금지한다면, 어떻게 프랭클린 피어링처럼, 곧 최초의 대규모 반사사(史)의 저자[105]나, 신경 통합 개념을 만든 생리학자 찰스 셰링턴처럼 저명한 정신들이, 한 사람은 단어와 개념을, 다른 한 사람은 단어 없는 개념을 거기서 찾아낼 수 있었는가? 그들은 『정념론』 제36조의 한 표현에 현혹되었기 때문이다. 캉길렘이 문제 삼은, 그리고 무서운 광경을 본 한 인간의 반응을 묘사하는 그 텍스트를 조금 길게 인용해 보자. “그리고 그에 더해, 만일 이 형상이 아주 기이하고 아주 무섭다면, 다시 말해 이전에 신체에 해로웠던 것들과 많은 관련을 가진다면, 그것은 영혼 안에 두려움의 정념을, 이어서 대담함의 정념을, 아니면 공포와 전율의 정념을 일으킨다. 그리고 이전에 해로운 것들, 곧 현재의 인상이 닮아 있는 그 것들에 대하여 자신을 방어로써 또는 도망으로써 지켜 왔는지에 따라 그러하다. 왜냐하면 그것은 몇몇 사람들에게서 뇌를 그처럼 배치하여, 이렇게 송과선 위에 형성된 이미지로부터 반사된 정기들이 거기서부터 일부는 등을 돌리고 다리를 움직여 도망치는 데 쓰이는 신경들로 가고, 일부는 심장의 구멍들을 넓히거나 좁히는 신경들, 혹은 혈액이 심장으로 보내지는 다른 부분들을 그처럼 흔드는 신경들로 가게 하며, 이 혈액이 거기서 평소와는 다른 방식으로 희박해짐으로써, 두려움의 정념을 유지하고 강화하는 데 적합한 정기들을 뇌로 보낸다[106].” 반사된 정기들. 오해의 원천은 바로 여기에 있다.

여기서 설명되고 있는 것은 무엇인가? 캉길렘이 말하듯, 그것은 반사와는 거리가 멀다. “여기서 문제되는 것은 분절적 운동이 아니라 몸 전체에 영향을 미치는 하나의 행위이다[107].” 심지어 “데카르트가 여기서 기술하는 반응들은 정확히 말해, 유기체에게 반사 반응 외에 다른 가능한 반응이 더 이상 없게 되는 그런 상황을 피하는 것을 목표로 한다”고 말할 수도 있다[108]. 그리고 캉길렘은 심리학자 폴 기욤의 통찰력 있는 말을 인용한다. “어떤 아이가 때릴 듯한 위협에 대해, 손을 뻗어 자신을 보호하거나 혹은 그 ضرب을 빗나가게 하려는 식의 막음 동작으로 응답할 때, 이 응답은 고전적 조건반사의 틀을 벗어난다. 왜냐하면 실제로 가해진 ضرب이 이런 막음 동작을 한 번도 결정한 적이 없었기 때문이다[109].” 따라서 여기서 언급된 반응은 반사 활동에 속하지 않으며, “반사된”이라는 말은 단지 “영혼의 배치, 개별적 체질, 그리고 과거의 반응들”의 함수일 심리생리학적 복합체를 가리킬 뿐이다[110].

어떤 의미에서 캉길렘은 이 오해를 이해하며, 해석상의 유혹이 크다는 점을 스스로 인정한다. “광선의 반사 법칙을 정식화한 자(『굴절광학』, II), 『정념론』 제35조에서 동물의 몸에서 우리 눈으로 반사되는 빛, 그리고 그렇게 형성된 광학적 이미지가 송과선으로 방사되는 것에 대해 말하는 자, 같은 논고의 제36조에서 송과선 위의 이 이미지로부터 반사된 정기들에 대해 말하는 자가, 어떻게 기하광학의 한 개념을 기하생리학의 한 개념으로 전환할 줄 몰랐겠는가[111]?” 그러나 데카르트는 그렇게 할 수 없었다. 그가 아무리 기계론자였다 하더라도, 그의 모든 생리학적 구상들이 그것에 반대했기 때문이다. 따라서 반사 개념의 기원은 다른 곳에서 찾아야 한다. 캉길렘은 그것을, 기계론적 생물학의 선봉이었던 한 개념에 대해서는 놀라운 출처인, 생기론적 의사 토머스 윌리스의 저작 속에서 찾게 된다.

반사 개념을 데카르트에게 귀속시키는 이유가 개념적 질서의 이유들이 아니라면, 그것들은 어떤 성격의 것일 수 있는가? 캉길렘은 이데올로기적이라고 답한다. 19세기 중엽의 위대한 독일 생리학자 에밀 뒤부아 레몽이 처음으로 반사 개념의 부친됨을 데카르트에게 요구했다. 여기에는 두 가지 이유가 있다. 한편으로 데카르트를 그 원천으로 지목하는 것은, 진정한 개념의 발명가를 자기 동포 프로하스카에게서 보았던 A. L. 예이텔레스의 견해를 무력화시키는 것이다. “뒤부아 레몽의 연설은 게르만 문명의 우월성을 충분히 확신하지 못하는 한 체코인 교수를 제자리에 돌려놓으려는 경향을 가진다[112].” 더욱이 “유기체 내부에서는 평범한 물리화학적 힘들 외에 다른 어떤 힘도 작용하지 않는다[113]”고 친구 에두아르 할만에게 썼던 그에게는, 기계론이 생물학자들에게 유일하게 유용한 철학으로 간주되어야 함을 입증하는 일이기도 하다. “이 연설은 [...] 심리생리학적 현상 전체에 대한 기계론적 해석을 지탱하기 시작한 어떤 발견의 가정된 데카르트적 예감을 통해, 이제 곧 그것을 활용하려 하는 그 작업에 대한 보증과 일종의 정당화를 찾아내려는 관심에서 나온다[114].” 그래서 반사의 역사에 대한 역사를 수행해 보면, “과학과 모든 논리 바깥의 외재적 사건들이, 과학적 관념의 논리적 전개를 재구성한다고 주장하는 하나의 연구사(史)의 구성에 이르게 된다는 것[115]”을 알게 된다.

논의가 이 지점에 이르면, 우리 각자 안에 잠들어 있는 철학적 상투성의 애호가가 깨어난다. 그런데 카르테지아니즘의 두 위대한 고전, 방법의 문제와 코기토의 문제는 도대체 어디로 사라졌는가? 캉길렘은 이 전통적인 철학적 “명장면들”에 대한 논평을 희생시킨 것이 아닌가?

여기서도 캉길렘은 데카르트 사유에 대한 독창적인 비전을 제안하기 위해 차별화될 것이다. 우선 방법에 관해서 그렇다. 일반적으로 사람들은 방법의 정식화, 곧 “자기 이성을 잘 인도하고 학문들 속에서 진리를 찾는” 방식에 대한 성찰이, 발견의 최선의 가능성을 보장하려는 모든 과학적 탐구의 필수적 선행 조건이라고 주장한다. 그러면 우리는, 사람이 스스로 찾고자 하는 줄 아는 것만을 찾을 수 있다는 계율에 복종하는 셈이 된다. 그런데 캉길렘에게 이것은 베르그송이 “진리의 역행 운동”이라고 부른 것의 희생이다. 보통 사람들은 어떤 방법이 좋기 때문에 발견을 한다고 생각한다. 그러나 실제로는 정반대의 일이 벌어진다. 일련의 절차적 규칙들의 효력을 체험해 본 다음에야 비로소 그것들을 방법의 지위로 끌어올리는 것이다. 따라서 『방법서설』은, 과학적이기를 원하는 모든 절차의 선험적 법전화와는 거리가 멀며, 캉길렘이 말하듯 “겉보기에 명료한 언어로, 그러나 실제로는 거의 난해함에 이를 정도로 기술적인 언어로 이루어진 대수 방정식 해법의 전례 없는 절차들의 제시”이다[116]. 쉽게 말해, 데카르트가 1631년 겨울에 해석기하학을 발명하여(파푸스 문제를 해결하기 위해) 1637년에야 자기 방법을 설명할 수 있었던 것이다. 이런 역전의 또 다른 유명한 예는 『실험의학 연구 서설』(1865)인데, 거기서도 “클로드 베르나르는 [...] 오로지 학문 제도의 서술 관행에 대한 순응 때문에만 일반론들에서 그것들의 주장된 응용들로[117], 원리들에서 실험대로 나아간다.” 다시 말해, 방법은 앞으로 올 결과들의 약속인 동시에 이미 도래한 결과들의 보고이기도 하다.

그렇다면 코기토는? 캉길렘에게 그것은 아마 카르테지아니즘의 가장 흥미로운 기여가 아닐 것이다. 어떤 의미에서 칸트가 데카르트의 공식을 비판의 법정 앞으로 불러냈을 때에야 우리는 비로소 근대성 속으로 들어간다. “나는 존재한다, 나는 실존한다”의 경향적 독아론, 생각된 것을 생각하는 주체로 환원하는 것에 맞서, 캉길렘은 칸트적 절차를 대립시킨다. 그것은 지적 생산물들의 본성에 관해 성찰적이며 진정으로 심문하는 태도로 특징지어진다. “칸트의 ‘나는 생각한다’는, 그것이 언제나 자기 능력의 효과들을 의식적으로 파악하는 것 이전에 있기 때문에, 정초하는 기능, 곧 우리 인식들의 내용이 그 형식들의 구조에 의해 정당화되는 일이, 바로 과학 자체가 이러한 인식들의 정교화에 실제로 작동하고 있음을 입증해 줄 어떤 기능들이나 구조들에 의해 보장될 수 있는지 탐구하려는 시도들을 금지하지 않는다[118].” 인식론적 관점에서 코기토를 거부하고, “체험된 혹은 반성된 의식의 우위 대신 개념, 체계, 혹은 구조의 우위를 대입하는 것[119]”은, 아마도 그 대상, 곧 과학이나 여러 과학들에 적합한 성찰을 정교화하기 위한 필수 조건일 것이다. 여기서 캉길렘은 후설과 메를로퐁티에 맞서 카바이예스의 편에 선다. 그리고 카바이예스는 『논리와 과학 이론에 대하여』에서 이렇게 말했었다. “과학의 학설을 제공할 수 있는 것은 의식의 철학이 아니라 개념의 철학이다. 생성적 필연성은 어떤 활동의 필연성이 아니라, 어떤 변증법의 필연성이다[120].” 따라서 코기토의 극복과 더불어 새로운 지평이 열리며, 그 광대함을 탐사하는 일은 철학자들에게 맡겨진다. “현대의 코기토는,” 캉길렘이 말하듯, “더 이상 사유하는 가운데 사유하는 사유가 자기 존재와 동일하다는 것을 직관적으로 파악하는 일이 아니다[121].” 오히려 푸코가 시사하듯, 그것은 “사유가 어떻게 여기 바깥에 살면서도 그 자신에게 가장 가까이 있을 수 있는지, 어떻게 비사유적인 것의 양태들 아래 존재할 수 있는지를 알기 위한, 끊임없이 새로 시작되는 물음”이다[122]. 그리고 살인이라고 외치는 자들, “주체 없는 철학”과 전체주의를 아무 논의도 없이 동일시하는 자들, 코기토를 희생시키는 것이 곧 모든 개인적 참여의 원천을 말려 버리는 것이라고 주장하는 자들, 존재하기 위해서는 생각하기만 하면 충분하다고 여기는 자들, 이 모든 이들에게 캉길렘은 카바이예스의 참여를 상기시킨다. “그의 수학적 철학은 장 카바이예스와 순간적이고도 불안정하게 동일시될 수 있는 어떤 주체를 참조하여 구성된 것이 아니었다. 장 카바이예스가 철저히 부재한 이 철학은 하나의 행동 양식을 명령했으며, 그것은 그를 논리의 촘촘한 길들을 따라, 되돌아오지 않는 그 통과점까지 이끌었다. 장 카바이예스, 그것은 죽음에 이르기까지 살아 낸 저항의 논리이다. 존재와 인격의 철학자들도 다음번에는, 할 수 있다면, 그만큼 해보라[123].”

이 검토로부터 어떤 결론을 끌어낼 수 있을까? 우선 하나의 복수적인 데카르트가 있다. 그의 저작은 하나의 균질한 덩어리라기보다, 때로는 모순되기까지 하는 여러 관심들을 서로 다른 방향으로 굴절시키는 프리즘처럼 보인다. 과학과 기술, 질과 양, 기계론과 목적론을 이어 줄 수 있는 관계들을 밝혀냄으로써 바로 이 긴장을 조르주 캉길렘은 되살려낸다. 그러나 캉길렘의 교훈은 또한 역사가-철학자의 교훈이기도 하다. 역사가로서 그는, “데카르트에 대한 우리의 경탄을, 데카르트가 실제로 행했거나 말한 것에 대한 지식 위에 정초해야지, 틀림없이 그가 하기를 원했거나 말하기를 원했거나, 혹은 원하지 않을 수 없었을 것이라고 추정되는 것 위에 정초해서는 안 된다[124]”고 우리를 이끈다. 철학자로서 그는, “데카르트적 엄밀성이 어떤 장애물들과 마주쳤는지를 엄밀하게 드러내고, 그것이 승리적으로 그랬는지 아닌지를 결정하는 일, 그리고 경우에 따라서는 같은 어려움들에 대한 검토를 우리 자신의 책임 아래 다시 떠맡는 위험을 감수하는 일을 우리에게 맡기라[125]”고 요구한다.

 

뱅상 기유앵, 「조르주 캉길렘의 데카르트 연구」 내용 요약

 

1. 글의 목적

이 글은 조르주 캉길렘이 데카르트 연구에 실제로 중요한 기여를 했음에도 그 점이 거의 잊혀져 왔다는 문제의식에서 출발한다.
그래서 저자는 캉길렘의 여러 저작에 흩어져 있는 데카르트 관련 논의들을 모아, 캉길렘에게서 데카르트가 어떤 철학자로 읽히는지를 재구성하려고 한다.

즉 이 글의 목표는 단순히 “캉길렘도 데카르트를 다뤘다”는 사실을 말하는 것이 아니라,

• 캉길렘이 데카르트의 어떤 문제들에 주목했는지
• 그 해석이 왜 독창적인지
• 그것이 과학사·생명철학·인식론과 어떻게 연결되는지

를 보여주는 데 있다.

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2. 캉길렘이 읽어내는 데카르트의 주요 주제들

저자는 캉길렘의 데카르트 해석을 몇 개의 큰 축으로 정리한다.

(1) 창조와 자유: 영원진리 창조설

캉길렘의 초기 작업 가운데 하나는 에밀 부트루의 라틴어 논문 『데카르트에 있어서의 영원한 진리들』 번역이었다.
여기서 문제는 데카르트의 신이 영원한 진리들까지도 창조했다는 사상이다.

핵심은 이렇다.

• 데카르트의 신은 단순히 이미 주어진 본질이나 진리를 따라 세계를 만드는 존재가 아니다.
• 오히려 신은 진리 자체를 창조하는 절대적 자유를 가진다.
• 따라서 세계는 미리 정해진 목적이나 본질에 따라 조직된 것이 아니다.

캉길렘은 여기서 **“창조자의 자유에 상응하는 무차별성”**을 본다.
이 점은 훗날 그가 예술, 창조, 기술의 문제를 생각할 때도 중요해진다.

즉 데카르트에게서 세계는 본질이 존재를 선행하는 구조가 아니라, 자유로운 창*가 먼저인 구조를 가진다.

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(2) 「데카르트와 기술」: 기술은 과학에 완전히 종속되는가?

캉길렘의 중요한 초기 논문 「데카르트와 기술」(1937)은, 흔히 알려진 “데카르트 = 테크노사이언스의 아버지”라는 이미지에 대해 훨씬 더 복잡한 해석을 제시한다.

기본 논점

데카르트는 분명히 기술과 노동, 기계 제작을 고대 철학의 멸시에서 끌어올린 인물이다.

• 자연이 고정된 위계질서가 아니라면
• 세계가 반드시 지금과 같을 필요가 없다면
• 인간은 그것을 변형하고 더 좋게 만들 수 있다.

이 점에서 데카르트는 근대 기술 정신의 문을 연다.

하지만 캉길렘의 핵심 포인트

캉길렘은 기술이 단순히 과학의 응용으로 환원되지 않는다고 본다.

왜냐하면:

• 과학은 균질적이고 추상적인 물질을 다루지만,
• 기술은 뜨거움, 차가움, 단단함, 부드러움 같은 질적이고 개별적인 물질을 다룬다.

그래서 실제 제작에서는 항상

• 실패
• 예기치 못한 변수
• 재료의 저항

이 발생한다.

즉 기술은 이론의 단순한 실행이 아니라, 이론으로 환원되지 않는 고유한 실천 영역이다.

더 나아가

캉길렘은 오히려 때때로 기술적 실패가 과학적 탐구를 자극한다고 본다.
망원경 같은 경우가 그렇다. 기술적 난점은 새로운 이론적 문제를 낳는다.

그래서 기술과 과학의 관계는 일방향이 아니라 상호적이다.

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(3) 기술의 근원은 생명이다

캉길렘에게 기술은 단순히 정신의 산물이 아니라, 생명체의 요구에서 나온다.

예를 들어:

• 인간의 눈은 병들 수 있고 착각할 수 있다.
• 인간은 스스로 새로운 몸을 만들 수 없다.
• 그래서 자연적 기관에 인공적 기관을 덧붙인다.

즉 기술은 부족한 신체 능력을 보완하는 생명적 장치다.
이 점에서 캉길렘은 기술의 역사를 생명의 역사 안에 다시 넣는다.

이게 나중에 그의 일반 기관론으로 이어지는 발상이다.

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(4) 질적 감각과 오류: 『제6성찰』의 재해석

1937년의 캉길렘은 데카르트가 질의 문제를 제대로 해명하지 못했다고 보았지만,
1955년 이후에는 게루(Martial Gueroult)의 영향을 받아 생각을 수정한다.

핵심은 『제6성찰』에서 감각, 질, 오류가 새로운 지위를 얻는다는 점이다.

문제

데카르트 물리학은 세계를 연장, 운동, 도형으로 환원한다.
그렇다면 뜨거움, 차가움, 고통, 배고픔 같은 질적 감각은 무엇인가?

캉길렘의 해석

이러한 감각은 과학적 인식의 관점에서는 오류의 가능성을 지니지만,
인간 삶의 차원에서는 긍정적 기능, 즉 삶의 안내자** 역할을 한다.

예를 들어:

• 배고픔은 몸이 영양을 필요로 한다는 신호다.
• 고통은 해로운 것을 피하게 하는 신호다.

따라서 감각의 오류를 이해하려면,
감각이 애초에 생명 보존이라는 목적성을 위해 작동한다는 점을 인정해야 한다.

즉 데카르트는 목적론을 자연 전체의 설명에서 제거했지만,
인간의 삶과 감각의 수준에서는 실천적 목적성을 다시 인정하게 된다는 것이다.

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(5) 기계론의 한계와 생물학적 개체성 문제

캉길렘은 데카르트 기계론이 생물학적 개체성을 충분히 설명하지 못한다고 비판한다.

문제점

데카르트에게서:

• 몸은 기계이고,
• 인간의 통일성은 영혼과의 결합에서 나온다.

그렇다면 동물은?

• 영혼 없는 기계일 뿐이므로
• 진정한 개체성의 원리를 설명하기 어렵다.

예를 들어:

• 트리톤의 절단된 다리가 다시 자라는 재생 현상
• 유기체의 기능적 통일성

같은 것은 단순한 기계 조립으로 설명되기 어렵다.

그래서 캉길렘은 데카르트가 **“생물학적 개체성의 일반 문제를 해결 불가능하게 만들었다”**고 본다.

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(6) 동물-기계론 비판: 기계는 원래 목적성을 전제한다

캉길렘은 데카르트의 동물-기계론을 아주 정교하게 비판한다.

데카르트는 유기체를 기계로 설명함으로써 생명의 목적론을 제거하려 했다.
그런데 캉길렘은 이렇게 묻는다.

• 기계는 누가 만드는가?
• 기계는 무엇을 위해 만들어지는가?
• 제작자와 사용자를 떼어놓고 “기계 자체”만 생각할 수 있는가?

그의 대답은 사실상 아니오다.

왜냐하면 기계는 본질적으로

• 누군가가
• 어떤 목적을 가지고
• 어떤 효과를 얻기 위해

만든 것이기 때문이다.

따라서 기계 개념을 유기체 설명의 모델로 가져오는 순간,
우리는 오히려 목적성을 몰래 다시 끌어들이게 된다.

즉 데카르트는 생명의 목적론을 없앴다고 생각했지만,
사실은 그것을 신적 장인에게 옮겨 놓았을 뿐이다.

이 점에서 캉길렘은 기계론과 목적론의 단순한 대립 자체가 의심스럽다고 본다.

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(7) 반사 개념의 역사: 데카르트는 ‘반사’ 개념의 창시자가 아니다

이 글에서 매우 중요한 부분이다.

통념적으로는 데카르트가 반사궁 개념의 선구자로 여겨진다.
『인간론』의 도판과 비자발적 운동 설명 때문인데,
캉길렘은 이를 강하게 비판한다.

캉길렘의 주장

데카르트는 분명 오늘날 우리가 반사라고 부를 현상들을 많이 기술했다.
하지만 그것이 곧 반사 개념을 발명했다는 뜻은 아니다.

왜냐하면 반사 개념이 성립하려면 적어도 두 가지가 필요하다.

1. 감각 자극이 말초에서 출발해 중심을 거쳐 다시 말초의 운동으로 돌아와야 한다.
2. 감각과 운동 사이에 일정한 동질성이 있어야 한다
   (광학적 ‘반사’ 비유가 성립하려면).

그런데 데카르트에게서는:

• 운동의 궁극적 원천이 심장이다.
• 감각 자극과 운동 반응은 구조상 동질적이지 않다.
• 신경은 감각에서는 ‘끈이 당겨지는 것’처럼, 운동에서는 ‘관으로 유체가 흐르는 것’처럼 설명된다.

즉 데카르트 체계는 반사 개념과 구조적으로 다르다.

또한 “반사 운동”이라는 용어 자체도 없다.
『정념론』의 “반사된 정기들” 같은 표현을 근거로 후대가 오해한 것뿐이라는 것이다.

결론

반사 개념을 데카르트에게 귀속하는 것은 순수한 개념사적 사실이 아니라,
19세기 생리학자들이 기계론적 생물학의 계보를 데카르트까지 소급하려는 이데올로기적 동기에서 생긴 역사 왜곡이다.

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(8) 방법론: 방법은 발견에 앞서지 않는다

보통 데카르트는 “방법의 철학자”로 읽힌다.
마치 먼저 보편적 방법을 세우고, 그 다음 발견이 따라온 것처럼 말이다.

하지만 캉길렘은 이 통념을 뒤집는다.

그에 따르면:

• 진정한 발견이 먼저 있고,
• 방법은 나중에 그것을 정식화한 것이다.

예를 들어 데카르트는 이미 수학적 발견, 특히 해석기하학의 발명을 이룬 뒤에야
『방법서설』에서 “방법”을 말할 수 있었다.

즉 방법은 선험적 규칙집이 아니라,
이미 성공한 탐구의 사후적 정식화다. 

이 점에서 캉길렘은 베르그송의 “진리의 역행 운동” 비판을 계승한다.

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(9) 코기토보다 중요한 것은 ‘개념의 철학’

캉길렘은 데카르트의 코기토를 철학의 절대적 출발점으로 보지 않는다.
오히려 그는 칸트와 카바이예스를 따라 의식의 철학보다 개념의 철학을 중시한다.

핵심은:

• 철학의 임무는 “내가 생각한다”는 자기확실성에 머무는 것이 아니라,
• 과학적 개념과 구조가 어떻게 형성되고 정당화되는지를 묻는 것이다.

그래서 캉길렘은 코기토 중심의 철학보다,

• 개념
• 체계
• 구조
• 과학적 생성의 논리

를 탐구하는 방향을 더 중요하게 본다.

이 맥락에서 그는 후설·메를로퐁티보다 카바이예스 쪽에 선다.

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3. 전체 결론

이 글이 보여주는 것은, 캉길렘에게 데카르트는 단순한 “근대 기계론의 창시자”도 아니고, 단순한 “코기토의 철학자”도 아니라는 점이다.

캉길렘은 데카르트 안에서 다음과 같은 긴장과 모순을 읽어낸다.

• 과학과 기술의 긴장
• 양과 질의 긴장
• 기계론과 목적론의 긴장
• 오류와 삶의 긍정성 사이의 긴장
• 생리학적 설명과 생물학적 개체성 사이의 긴장

즉 데카르트는 하나의 단일한 체계가 아니라,
서로 다른 방향으로 열려 있는 복수적이고 긴장된 사유의 장이다.

그리고 캉길렘의 중요한 공헌은
데카르트를 찬양하거나 단순화하는 대신,

• 그가 실제로 무엇을 말했는지 정확히 읽고,
• 그가 어디에서 한계에 부딪혔는지를 드러내며,
• 그 난점들을 오늘의 철학 문제로 다시 가져오는 것

에 있다.

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4. 아주 짧은 핵심 정리

한 줄씩 압축하면 이래:

• 이 글은 캉길렘의 데카르트 연구를 복원하려는 시도다.
• 캉길렘은 데카르트를 기계론의 단순한 승리자로 읽지 않는다.
• 그는 데카르트 안에서 기술의 자율성, 질적 감각의 긍정적 기능, 생물학적 개체*의 난점, 기계론과 목적론의 얽힘**을 읽어낸다.
• 특히 데카르트가 반사 개념의 창시자라는 통설을 비판한다.
• 또한 방법은 발견보다 앞서지 않으며, 코기토보다 개념의 철학이 중요하다**고 본다.
• 결과적으로 캉길렘의 데카르트 해석은 과학사·생명철학·인식론을 가로지르는 독창적이고 비판적인 독해다.

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