Préparation pour la discussion du 12 mai 2026
l État d'avancement.
1/ Orientation de la recherche
: J’ai estimé qu’il n’y aurait pas de progrès significatif dans la discussion sur le sens interne, et j’ai donc tenté d’aborder un tout nouveau sujet. Afin de situer ma position parmi les chercheurs, je me suis efforcée de l’inscrire dans les débats portant sur la notion de dispositio. J’ai principalement lu des travaux secondaires relatifs à la physiologie cartésienne. Les sous-thèmes peuvent être organisés comme suit :
(1) Les études sur le mouvement du cœur
Lucian Petrescu, Descartes on the Heartbeat: The Leuven Affair, Perspectives on Science, 21(4), 2013, 397-428.
Peter Anstey, Descartes’ cardiology and its reception in English physiology, dans éd. Stephen Gaukroger, John Schuster & John Sutton, Descartes’ Natural Philosophy, Routledge, 2003, 420-444.
Dorothea Heitsch, Descartes, Cardiac Heat, and Alchemy, Ambix, 63(4), 2016, 285-303.
Vincent Aucante, « La controverse entre Descartes et Harvey », dans La philosophie médicale de Descartes, PUF, 2015, 187-228.
Étienne Gilson, dans « Descartes, Harvey et la Scolastique », Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, 1967, 51-100.
(2) Les études sur la vie et les principes du vivant
Barnaby R. Hutchins, Does Descartes Have a Principle of Life? Hierarchy and Interdependence in Descartes’s Physiology, Perspectives on Science, 24(6), 2016, 744-769.
Barnaby R. Hutchins, Descartes and the Dissolution of Life, The Southern Journal of Philosophy, 54(2), 2016, 155-173.
John Elias Nale, Descartes on the Disposition of the Blood and the Substantial Union of Mind and Body, Studia Philosophia, 58(3), 2013, 109-124.
Fabrizio Baldassarri, Being Alive in Descartes’ Physiology: Animals and plants, the Immutatio and the Impetus. Rivista di storia della filosofia, 2021, 76-94.
Vincent Aucante, « La médecine scientifique de Descartes », dans La philosophie médicale de Descartes, PUF, 2015, 133-137. (Concernant l’impetus)
Ann Wilbur Mackenzie, A word about Descartes’ Mechanistic Conception of Life, Journal of the History of Biology, 8(1), 1975, 1-13.
(3) Les études sur le finalisme et le mécanisme
Vincent Guillin, Les études cartésiennes de G. Canguilhem. Cahiers philosophiques, 114(2), 2008, 65-84.
Georges Canguilhem, « Machine et organisme », dans La connaissance de la vie, Vrin, 1992, 81-127.
Deborah J. Brown, Cartesian Functional Analysis, Australasian Journal of Philosophy, 90(1), 2012, 75-92.
Lisa Shapiro, The Health of the Body-Machine? Or Seventeenth Century Mechanism and the Concept of Health, Perspectives on Science, 11(4), 2003, 421-442.
Raphaële Andrault, La Raison des corps. Mécanisme et sciences médicales, Vrin, 2016.
Alison J. Simmons, Sensible Ends: Latent Teleology in Descartes's Account of Sensation, Journal of the History of Philosophy, 39(1), 2001, 49–75.
Karen Detlefsen, Descartes on the Theory of Life and Methodology in the Life Sciences, dans Early Modern Medicine and Natural Philosophy, Springer, 2015, 141-171.
(4) Les études sur l’individuation et la disposition
Delphine Antoine-Mahut, « chapitre 4. Le mouvement volontaire et l’union », dans L’homme cartésien. la force qu’a l’âme de mouvoir le corps : Descartes, Malebranche, Presses Universitaires de Rennes, 2009, pp.
Geneviève Rodis-Lewis, « Limites du modèle mécanique dans la “disposition” de l’organisme, dans L’Anthropologie cartésienne, PUF, 1990, 149-167.
Geneviève Rodis-Lewis, « La différenciation des individus matériels », dans l’individualité selon Descartes, Vrin, 1950, 37-66.
Geneviève Rodis-Lewis, « L’individu humain », dans l’individualité selon Descartes, Vrin, 1950, 67-94.
Jacques-Louis Lantoine, L’agent automate. Le concept de disposition chez Spinoza, Dissertation, ENS de Lyon, 2016.
(5) Les études sur la génération, la fermentation et l’alchimie
Carmen Schmechel, Descartes on fermentation in digestion: iatromechanism, analogy and teleology, The British Journal for the History of Science, 55(1), 2022, 101-116.
Vincent Aucante, « Les Fermentations », dans La philosophie médicale de Descartes, PUF, 2015, 150-185.
Karen Detlefson, Generation and the Individual in Descartes, Malebranche and Leibniz, Dissertation, University of Toronto.
2/ Recherche sur la disposition chez Descartes (Esquisse d’un nouvel article)
(1) Problématique
Le problème que je me propose d’examiner est le suivant : que signifie, dans la philosophie de Descartes, dire qu’un corps-machine est « bien disposé » ou « mal disposé » ?
(2) Difficulté du concept de dispositio
Dans l’ensemble de son œuvre, Descartes emploie fréquemment les termes disposer et disposition, que ce soit lorsqu’une machine est entièrement constituée ou lorsqu’il s’efforce d’en décrire la formation. Toutefois, il n’en fournit, à ma connaissance, aucune définition explicite. De ce fait, la compréhension même du concept de dispositio pose problème.
La difficulté s’accentue encore lorsqu’il parle d’un corps « bien disposé » ou « mal disposé ». En effet, si l’on considère l’univers cartésien comme un monde plein, régi par un ordre strictement mécaniste, toute portion de matière possède nécessairement une certaine disposition et obéit aux lois de la nature. Le corps humain ne fait pas exception. Dès lors, il semble impossible d’attribuer intrinsèquement à une disposition donnée les qualificatifs de « bon » ou de « mauvais »[1].
(3) La solution téléologique des commentateurs
La plupart des commentateurs (Gueroult, Canguilhem, Des Chene) cherchent alors le critère du « bien disposé » en dehors de l’ordre du corps-machine, c’est-à-dire dans une finalité. Descartes lui-même semble aller dans ce sens lorsqu’il écrit : « Et quoique regardant à l’usage auquel l’horloge a été destinée par son ouvrier, je puisse dire qu'elle se détourne de sa nature, lorsqu'elle ne marque pas bien les heures » (AT VII, 85).
Si l’on connaît la fonction pour laquelle une horloge a été conçue, on peut juger de son bon ou mauvais fonctionnement. Toutefois, dans ce cas, être « bien disposé » (c’est-à-dire indiquer correctement l’heure) ne constitue pas une propriété intrinsèque de l’horloge, mais une dénomination extrinsèque fondée sur une relation externe. Par analogie, si l’on connaissait la fin du corps-machine animal ou humain, on pourrait également juger de sa bonne disposition.
(4) L’introduction de la téléologie dans le cas humain
Dans le cas de l’homme, la téléologie est introduite par le biais de l’union de l’âme et du corps. Si l’on admet l’interprétation largement répandue selon laquelle l’âme humaine constitue la seule forme substantielle reconnue par Descartes, le composé de l’âme et du corps se distingue des autres machines en tant qu’il est uni par une forme substantielle. Dans ce cas, être « bien disposé » ou « mal disposé » ne relève plus d’une simple dénomination extrinsèque, mais d’une propriété véritable du composé : « toutefois au regard de tout le composé, c’est-à-dire de l’esprit ou de l’âme unie à ce corps, ce n’est pas une pure dénomination, mais bien une véritable erreur de nature, en ce qu’il a soif, lorsqu’il lui est très nuisible de boire » (AT VII, 85). Il en résulte que le corps humain peut être dit « bien disposé » dans la mesure où l’union avec l’âme est conservée. La bonne disposition des autres corps, y compris celle des animaux, doit alors être comprise par analogie à partir de cette norme[2].
(5) Une remise en question de cette lecture
Cependant, un examen plus attentif de certains textes cartésiens invite à nuancer cette interprétation.
(5-1) La critique de Martial Gueroult par Geneviève Rodis-Lewis
Comme le suggère Rodis-Lewis dans sa critique de Gueroult, on peut se demander si l’indivisibilité du corps humain ne constitue pas une condition préalable, matérielle, fragile et imparfaite, sans laquelle l’âme ne pourrait ni s’y unir ni s’y maintenir. Gueroult soutient que l’indivisibilité du corps résulte de l’union avec l’âme : l’âme serait ainsi la source de cette indivisibilité. Rodis-Lewis, au contraire, suggère que cette indivisibilité pourrait être une condition préalable à l’union elle-même.
Cette hypothèse s’appuie notamment sur :
- L’article 30 des Passions de l’âme[3].
- Lettre à Mersenne du 9 février 1645[4].
(5-2) La critique de Dennis Des Chene par Lisa Shapiro
Shapiro adopte une ligne similaire. Elle met en évidence plusieurs passages où Descartes semble attribuer aux corps une bonne disposition, indépendante de toute finalité et de leur participation à l’union avec l’âme. Dans ce contexte, Shapiro critique la position de Des Chene, qui reconnaît certes que les machines possèdent une « unité dispositionnelle », mais soutient néanmoins que l’unité d’une machine doit être définie par une fin extérieure. Contre cette lecture, elle affirme qu’une structure stable et fonctionnellement intégrée possède déjà une normativité minimale interne, indépendante de toute téléologie extérieure.
Son hypothèse s’appuie notamment sur :
- L’article 107 des Passions de l’âme[5] : Ce texte suggère que la capacité du corps à se maintenir (par exemple grâce à une alimentation appropriée) est indépendante de l’union avec l’âme et relève d’un bien intrinsèque au mécanisme lui-même.
- On peut également ajouter, à l’appui de cette thèse, la lettre à Chanut du 1er février 1647, qu’elle ne mentionne pas[6]. Descartes y semble faire de la bonne disposition du corps une condition préalable de l’union de l’âme avec celui-ci. Ce n’est pas l’union avec l’âme qui rend le corps bien disposé ; au contraire, c’est seulement lorsqu’un corps est déjà bien disposé que l’âme peut s’y unir.
- L’article 137 des Passions de l’âme[7] ; Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645[8].
(6) Position adoptée
Je soutiens, en la modifiant et en la prolongeant, la position de Rodis-Lewis et de Shapiro. Toutes deux reconnaissent que l’indivisibilité et l’unité du corps se déterminent au niveau du corps lui-même. Selon cette lecture, l’individuation du corps repose sur une organisation de parties matérielles soumises à des lois de mouvement, fonctionnellement interdépendantes et capables de se maintenir elles-mêmes. Shapiro désigne cela sous le nom d’« intégrité structurelle ».
J’adopte cette position tout en précisant sur trois points :
(6-1) Dimension conceptuelle et historique
Les études existantes négligent en grande partie la dimension conceptuelle et historique du terme dispositio. Je propose d’en retracer les usages chez les contemporains de Descartes afin de montrer que celui-ci mobilise le verbe disposer pour « mécaniser » la cause matérielle.
(6-2) Fondement mécaniste
Si ces approches reconnaissent que l’interdépendance fonctionnelle fonde l’intégrité, elles n’en explicitent pas suffisamment le fondement mécaniste. Je propose de combler cette lacune en m’appuyant sur la théorie cartésienne de la matière (notamment la relation entre solide et fluide, ainsi que les processus de circulation du sang).
(6-3) Distinction entre intégrité et santé
Enfin, contrairement à Shapiro, je refuse de déduire directement une norme de santé à partir de l’intégrité structurelle. Celle-ci constitue seulement une condition mécaniste de l’auto-conservation. La santé, en revanche, relève d’un autre registre. Elle intervient au niveau de l’union de l’âme et du corps. (Santé ≠ bien dispose).
(7) Approfondissement : dimension conceptuelle et historique (6-1)
Concentrons-nous d’abord uniquement sur le point (6-1). Dans la scolastique tardive— notamment chez les commentateurs de Coïmbre, Eustache de Saint-Paul et Toledo—, le terme dispositio désigne l’état de préparation de la matière qui permet à une forme d’y entrer et d’y demeurer. Ce concept est principalement traité dans le contexte du De generatione et corruptione, où il sert à expliquer le passage d’un sujet à un autre, c’est-à-dire les phénomènes de génération et de corruption.
Ces auteurs s’accordent à reconnaître qu’une alteratio doit nécessairement précéder toute dispositio. Autrement dit, pour que la matière soit en mesure de recevoir une forme, elle doit d’abord subir un changement qualitatif (alteratio) qui la prépare à cette réception.
Les commentateurs de Coïmbre introduisent une distinction entre deux types de dispositio :
(a) Dispositio antecedens ; (b) Dispositio consequens.
La première existe avant l’introduction de la forme et disparaît au moment même où la forme est engendrée. Sa fonction est de rendre la matière apte à recevoir la nouvelle forme. La deuxième survient simultanément à la forme et se maintient aussi longtemps que la forme existe. Sa fonction est d’assurer la continuité de l’union entre la matière et la forme.
Mon hypothèse est la suivante : Descartes réapproprie ce schème conceptuel tout en le transformant radicalement. Ne reconnaissant plus les formes substantielles à l’exception de l’âme humaine, il n’a plus besoin de concevoir la dispositio comme une préparation de la matière en vue de la réception d’une forme. À la place, c’est la dispositio elle-même, entendue comme agencement des parties et de leurs mouvements, qui vient occuper la double fonction que la forme substantielle remplissait dans la scolastique : non seulement préparer la matière à recevoir la forme (dispositio antecedens), mais aussi maintenir l’union de la matière et de la forme une fois celle-ci reçue (dispositio consequens). Descartes le dit explicitement dans la lettre à Regius du janvier 1642 :
« Ad secundum addi potest, econtra ex opinione affirmante formas substantiales, facillimum esse prolapsum in opinionem eorum qui dicunt Animam humanam esse Corpoream et Mortalem ; quae cum agnoscitur sola esse forma substantialis, alias autem ex partium configuratione et motu constare, maxima haec eius supra alias praerogativa ostendi ipsam ab iis natura differre, et naturae differentia viam aperit facillimam ad eius Immaterialitatem Immortalitatemque demonstrandam, […] » (AT III, 503).
Ce texte est décisif. Descartes y affirme que les autres formes consistent en réalité en une configuratio et un motus des parties. Autrement dit, ce que la tradition appelait « forme substantielle » n’est, pour les corps, que l’agencement de leurs parties matérielles. La dispositio ne donc plus au service de la forme. Elle est désormais ce que la forme était censée être : le principe d’unité du corps.
Le seconde texte éclaire la portée exacte de cette lecture :
« Alteratio simplex est illa quae non mutat formam subjecti, ut calefactio in ligno ; generatio vero, quae mutat formam, ut ignitio ; et sane quamvis unum alio modo non fiat quam aliud, est tamen magna differentia in modo concipiendi, ac etiam in rei veritate. Nam formae, saltem perfectiores, sunt congeries quaedam plurimarum qualitatum, quae vim habent se mutuo simul conservandi ; at in ligno est tantum moderatus calor, ad quem sponte redit, postquam incalvit è in igne vero est vehemens calor, quem semper conservat, quamdiu est ignis ». (AT III, 461)
Descartes y distingue l’alteratio simplex et la generatio : la première ne change pas la forme du sujet, la seconde la change. Ce qui est décisif, c’est la manière dont Descartes définit la forme elle-même : congeries plurimarum qualitatum quae vim habent se mutuo simul conservandi – un assemblage de qualités qui ont la force de se conserver mutuellement et simultanément. La forme n’est plus un principe simple et irréductible extérieur à la matière : elle est un agencement stable et auto-conservateur de qualités, c’est-à-dire une dispositio.
L’exemple du bois et du feu l’illustre avec précision. Entre la chaleur modérée du bois et la chaleur intense du feu, il n’y a qu’une différence quantitative. Pourtant, cette différence quantitative suffit à produire une différence qualitative de statut : en deçà d’un certain seuil, la chaleur ne modifie pas la forme du sujet (alteratio simplex) ; au-delà, elle la change (generatio). Ce qui détermine le passage de l’un à l’autre, ce n’est donc pas le fait que la matière ait reçu une nouvelle forme, mais l’intensité suffisante pour rompre l’équilibre auto-conservateur de la dispositio de la matière. La forme, ainsi entendue, n’est rien d’autre que un agencement de qualités suffisamment intégré pour se maintenir face à des perturbations modérées, mais susceptible d’être défait par une perturbation suffisamment intense.
Les deux fonctions que la scolastique assignait à la dispositio par rapport à la forme, (la préparer et maintenir son union avec la matière), se trouvent ainsi redistribuées à la dispositio elle-même. Il n'y a plus de forme distincte de la dispositio. La dispositio antecedens n’est plus l’état de préparation d’une matière indéterminée en vue de recevoir une forme extérieure. Elle est la relation même que les parties entretiennent avec les corps qui les environnent, et constitue en elle-même une forme. La dispositio consequens n'est plus ce qui maintient l'union d'une matière et d'une forme distinctes. Elle est cette union des parties matérielles, réinterprétée comme stabilité mécanique d'un agencement auto-conservateur.
(8) Approfondissement : fondement mécaniste (6-2)
Cependant, si toute dispositio constitue déjà une forme, sur quelle base peut-on distinguer un corps « bien disposé » d'un corps « mal disposé » ?
Je ne dispose pas encore d'une réponse définitive, mais je voudrais en indiquer la piste. On remarque que le verbe disposer s'applique chez Descartes principalement aux parties solides. Je pense que ce n'est pas un hasard. Dans les Principes, Descartes définit le solide et le fluide non par leur composition, mais par leur état de mouvement relatif (AT VIII-1, 70-72). La machine corporelle est structurée selon ce principe : les parties solides fournissent les voies de circulation, les fluides les parcourent. C'est pourquoi Descartes recourt au modèle de l'automate hydraulique (seule une telle architecture permet des mouvements rapides et puissants).
Or, l'identité de cette machine ne repose pas sur la constance de son contenu matériel : sang et esprits animaux sont continuellement consommés et renouvelés. Ce qui définit cette identité, c'est le pattern de circulation que la dispositio des parties solides rend possible et contraint. La dispositio des solides induit la circulation des fluides ; cette circulation maintient en retour la dispositio des solides. Tant que cette relation de maintien mutuel fonctionne, c'est cette machine. C'est ici que se dessine une réponse possible à la question initiale. Bien disposé désignerait l'état où cette relation fonctionne ; mal disposé, l'état où elle est rompue. Non pas une violation des lois de la nature, mais un écart par rapport aux conditions d'identité de cette machine particulière.
Ces conditions ne sont pas assignées de l'extérieur : elles émergent de la matière elle-même. La dispositio des parties solides, leurs figures, leurs cavités, leurs canaux, ne constitue pas un arrangement arbitraire. Elle obéit à une nécessité géométrique interne. Comme une vallée implique nécessairement une montagne, les figures concaves et convexes des parties solides s'appellent mutuellement et se contraignent réciproquement. C'est cette nécessité géométrique entre les solides qui fonde, à son tour, la nécessité du mouvement des fluides : un fluide ne peut que suivre les voies que la géométrie des solides lui impose. Il y a donc deux niveaux de nécessité distincts mais solidaires : la nécessité géométrique des solides entre eux, et la nécessité cinétique des fluides qui en découle. C'est leur articulation qui constitue le pattern circulatoire de la machine. En ce sens, le bien disposé est un bien immanent au mécanisme.
[1] Et comme une horloge composée de roues et de contrepoids n’observe pas moins exactement toutes les lois de la nature, lorsqu’elle est mal faite, et qu’elle ne montre pas bien les heures, que lorsqu’elle satisfait entièrement au désir de l’ouvrier ; de même aussi si je considère le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang, et de peau, qu’encore bien qu’il n’y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu’il fait à présent, lorsqu’il ne se meut point par la direction de sa volonté, ni par conséquent par l’aide de l’esprit, mais seulement par la disposition de ses organes, je reconnais facilement qu’il serait aussi naturel à ce corps, […]. AT VII, 84.
[2] Dennis Des Chene, Spirits & Clocks, Cornell University Press, 2001, 108–111.
[3] Art. 30. Que l’âme est unie à toutes les parties du corps conjointement. Mais pour entendre plus parfaitement toutes ces choses, il est besoin de savoir que l’âme est véritablement jointe à tout le corps, et qu’on ne peut pas proprement dire qu’elle soit en quelqu’une de ses parties à l’exclusion des autres, à cause qu’il est un et en quelque façon indivisible, à raison de la disposition de ses organes qui se rapportent tellement tous l’un à l’autre que, lorsque quelqu’un d’eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux. Et à cause qu’elle est d’une nature qui n’a aucun rapport à l’étendue ni aux dimensions ou autres propriétés de la matière dont le corps est composé, mais seulement à tout l’assemblage de ses organes. Comme il paraît de ce qu’on ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers d’une âme ni quelle étendue elle occupe, et qu’elle ne devient point corps, mais qu’elle s’en sépare entièrement lorsqu’on dissout l’assemblage de ses organes.
[4] Premièrement, je considère ce que c’est que le corps d’un homme, et je trouve que ce mot de corps est fort équivoque ; car, quand nous parlons d’un corps en général, nous entendons une partie déterminée de la matière, et ensemble de la quantité dont l’univers est composé, en sorte qu’on ne saurait oser tant soit peu de cette quantité, que nous ne jugions incontinent que le corps est moindre, et qu’il n’est plus entier ; ni changer aucune particule de cette matière, que nous ne pensions, par après, que le corps n’est plus totalement le même, ou idem numero. Mais, quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminué, nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme ; et nous croyons que ce corps est tout entier, pendant qu’il a en soi toutes les dispositions requises pour conserver cette union […] (AT IV, 166).
[5] Art. 107. Quelle est la cause de ces mouvements en l’amour. Et je déduis les raisons de tout ceci de ce qui a été dit ci-dessus, qu’il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi. Comme on voit en ceux qui ont pris avec grande aversion quelque breuvage étant malades, qu’ils ne peuvent rien boire ou manger par après qui en approche du goût, sans avoir derechef la même aversion ; et pareillement qu’ils ne peuvent penser à l’aversion qu’on a des médecines, que le même goût ne leur revienne en la pensée. Car il me semble que les premières passions que notre âme a eues lorsqu’elle a commencé d’être jointe à notre corps ont dû être que quelquefois le sang, ou autre suc qui entrait dans le cœur, était un aliment plus convenable que l’ordinaire pour y entretenir la chaleur, qui est le principe de la vie ; ce qui était cause que l’âme joignait à soi de volonté cet aliment, c’est-à-dire l’aimait, et en même temps les esprits coulaient du cerveau vers les muscles, qui pouvaient presser ou agiter les parties d’où il était venu vers le cœur, pour faire qu’elles lui en envoyassent davantage ; et ces parties étaient l’estomac et les intestins, dont l’agitation augmente l’appétit, ou bien aussi le foie et le poumon, que les muscles du diaphragme peuvent presser. C’est pourquoi ce même mouvement des esprits a toujours accompagné depuis la passion d’amour.
[6] Mais les premières dispositions du corps qui ont ainsi accompagné nos pensées, lorsque nous sommes entrés au monde, ont dû sans doute se joindre plus étroitement avec elles, que celles qui les accompagnent par après. Et pour examiner l'origine de la chaleur qu'on sent autour du cœur, et celle des autres dispositions du corps qui accompagnent l'amour, je considère que, dès le premier moment que notre âme a été jointe au corps, il est vraisemblable qu'elle a senti de la joie, et incontinent après de l'amour, puis peut-être aussi de la haine et de la tristesse, et que les mêmes dispositions du corps, qui ont pour lors causé en elle ces passions, en ont naturellement par après accompagné les pensées. Je juge que sa première passion a été la joie, parce qu'il n'est pas croyable que l'âme ait été mise dans le corps, sinon lorsqu'il a été bien disposé, et que, lorsqu'il est ainsi bien disposé, cela nous donne naturellement de la joie. Je dis aussi que l'amour est venue après, à cause que, la matière de notre corps s'écoulant sans cesse, ainsi que l'eau d'une rivière, et étant besoin qu'il en revienne d'autre en sa place, il n'est guère vraisemblable que le corps ait été bien disposé, qu'il n'y ait eu aussi proche de lui quelque matière fort propre à lui servir d'aliment, et que l'âme, se joignant de volonté à cette nouvelle matière, a eu pour elle de l'amour, comme aussi, par après, s'il est arrivé que cet aliment ait manqué, l'âme en a eu de la tristesse. Et s'il en est venu d'autre en sa place, qui n'ait pas été propre à nourrir le corps, elle a eu pour lui de la haine (AT IV, 603).
[7] Art. 137. De l’usage des cinq passions ici expliquées, en tant qu’elles se rapportent au corps. Après avoir donné les définitions de l’amour, de la haine, du désir, de la joie, de la tristesse, et traité de tous les mouvements corporels qui les causent ou les accompagnent, nous n’avons plus ici à considérer que leur usage. Touchant quoi il est à remarquer que, selon l’institution de la nature, elles se rapportent toutes au corps, et ne sont données à l’âme qu’en tant qu’elle est jointe avec lui ; en sorte que leur usage naturel est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait. Et en ce sens la tristesse et la joie sont les deux premières qui sont employées. Car l’âme n’est immédiatement avertie des choses qui nuisent au corps que par le sentiment qu’elle a de la douleur, lequel produit en elle premièrement la passion de la tristesse, puis ensuite la haine de ce qui cause cette douleur, et en troisième lieu le désir de s’en délivrer. Comme aussi l’âme n’est immédiatement avertie des choses utiles au corps que par quelque sorte de chatouillement qui, excitant en elle de la joie, fait ensuite naître l’amour de ce qu’on croit en être la cause, et enfin le désir d’acquérir ce qui peut faire qu’on continue en cette joie ou bien qu’on jouisse encore après d’une semblable. Ce qui fait voir qu’elles sont toutes cinq très utiles au regard du corps, et même que la tristesse est en quelque façon première et plus nécessaire que la joie, et la haine que l’amour, à cause qu’il importe davantage de repousser les choses qui nuisent et peuvent détruire que d’acquérir celles qui ajoutent quelque perfection sans laquelle on peut subsister.
[8] Et il est aisé a prouver que le plaisir de l’âme auquel consiste la béatitude, n’est pas inséparable de la gaieté et de l’aisé du corps, tant par l’exemple des tragédies, qui nous plaisent d’autant plus qu’elles excitent en nous plus de tristesse, que par celui des exercices du corps, comme la chasse, le jeu de paume, et autres semblables qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles ; et même on voir que souvent c’est la fatigue et la peine qui en augmente le plaisir. Et la cause du contentement que l’âme reçoit en ces exercices, consiste en ce qu’ils lui font remarquer la force, ou l’adresse, ou quelque autre perfection du corps auquel elle est jointe ; mais le contentement qu’elle a de pleurer en voyant représenter quelque action pitoyable et funeste sur un théâtre, vient principalement de ce qu’il lui semble qu’elle fait une action vertueuse ayant compassion des affligé ; Et généralement elle se plaît de sentir émouvoir en soi des passions, de quelle nature qu’elles soient, pourvu qu’elle en demeure maîtresse (AT IV, 309).