[9] 20260512 면담 정리

Préparation pour la discussion du 12 mai 2026

 

l  État d'avancement. 

1/ Orientation de la recherche

: J’ai estimé qu’il n’y aurait pas de progrès significatif dans la discussion sur le sens interne, [RA1] et j’ai donc tenté d’aborder un tout nouveau sujet. Afin de situer ma position parmi les chercheurs, je me suis efforcée de l’inscrire dans les débats portant sur la notion de dispositio. J’ai principalement lu des travaux secondaires relatifs à la physiologie cartésienne. Les sous-thèmes peuvent être organisés comme suit : 

 

 

[내감이라는 주제로의 집중 요구] 

내감이라는 주제를 포기한 것이 아쉽다. 다른 텍스트들에서 더 연구를 할 수 있을 것 같다. Dispositio라는 주제는 흥미롭지만 2-3가지 문제점이 있다. 

첫째, 건강 문제, 목적론 그리고 거의 생리학의 핵심인 심장 문제 이런 건 훨씬 더 많이 연구된 분야라서 독창성이 덜하다. 또한 적어온 글은상당히 흥미로웠지만, 내감과 비교했을 때, 독창성이 떨어졌다.

둘째, sens interne 문제가 dispositio와 어떻게 연결되는지가 분명하지 않다. 논문에서 챕터나 파트마다 각각의 개념을 다루면서 매번 같은구조로, 데카르트—동시대인들—나의 가설 이런 식으로 구성할 수는 있지만, 구조가 좀 반복적으로 느껴질 수 있다. dispositio에 관한 작업이 논문에 들어올 수 없다는 게 아니라, 어떻게 sens interne와 연결되어야 하는지를 생각해보아야 한다.

 

(1) Les études sur le mouvement du cœur 

Lucian Petrescu, Descartes on the Heartbeat: The Leuven Affair, Perspectives on Science, 21(4), 2013, 397-428. 

Peter Anstey, Descartes’ cardiology and its reception in English physiology, dans éd. Stephen Gaukroger, John Schuster & John Sutton, Descartes’ Natural Philosophy, Routledge, 2003, 420-444. 

Dorothea Heitsch, Descartes, Cardiac Heat, and Alchemy, Ambix, 63(4), 2016, 285-303. 

Vincent Aucante, « La controverse entre Descartes et Harvey », dans La philosophie médicale de Descartes, PUF, 2015, 187-228.

Étienne Gilson, dans « Descartes, Harvey et la Scolastique », Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, 1967, 51-100. 

 

(2) Les études sur la vie et les principes du vivant 

Barnaby R. Hutchins, Does Descartes Have a Principle of Life? Hierarchy and Interdependence in Descartes’s Physiology, Perspectives on Science, 24(6), 2016, 744-769. 

Barnaby R. Hutchins, Descartes and the Dissolution of Life, The Southern Journal of Philosophy, 54(2), 2016, 155-173. 

John Elias Nale, Descartes on the Disposition of the Blood and the Substantial Union of Mind and Body, Studia Philosophia, 58(3), 2013, 109-124. 

Fabrizio Baldassarri, Being Alive in Descartes’ Physiology: Animals and plants, the Immutatio and the Impetus. Rivista di storia della filosofia, 2021, 76-94. 

Vincent Aucante, « La médecine scientifique de Descartes », dans La philosophie médicale de Descartes, PUF, 2015, 133-137. (Concernant l’impetus) 

Ann Wilbur Mackenzie, A word about Descartes’ Mechanistic Conception of Life, Journal of the History of Biology, 8(1), 1975, 1-13. 

(3) Les études sur le finalisme et le mécanisme 

Vincent Guillin, Les études cartésiennes de G. Canguilhem. Cahiers philosophiques, 114(2), 2008, 65-84. 

Georges Canguilhem, « Machine et organisme », dans La connaissance de la vie, Vrin, 1992, 81-127.  

Deborah J. Brown, Cartesian Functional Analysis, Australasian Journal of Philosophy, 90(1), 2012, 75-92. 

Lisa Shapiro, The Health of the Body-Machine? Or Seventeenth Century Mechanism and the Concept of Health, Perspectives on Science, 11(4), 2003, 421-442.

Raphaële Andrault, La Raison des corps. Mécanisme et sciences médicales, Vrin, 2016. 

Alison J. Simmons, Sensible Ends: Latent Teleology in Descartes's Account of Sensation, Journal of the History of Philosophy, 39(1), 2001, 49–75.

Karen Detlefsen, Descartes on the Theory of Life and Methodology in the Life Sciences, dans Early Modern Medicine and Natural Philosophy, Springer, 2015, 141-171.

 

(4) Les études sur l’individuation et la disposition 

Delphine Antoine-Mahut, « chapitre 4. Le mouvement volontaire et l’union », dans L’homme cartésien. la force qu’a l’âme de mouvoir le corps : Descartes, Malebranche, Presses Universitaires de Rennes, 2009, pp.

Geneviève Rodis-Lewis, « Limites du modèle mécanique dans la “disposition” de l’organisme, dans L’Anthropologie cartésienne, PUF, 1990, 149-167. 

Geneviève Rodis-Lewis, « La différenciation des individus matériels », dans l’individualité selon Descartes, Vrin, 1950, 37-66. 

Geneviève Rodis-Lewis, « L’individu humain », dans l’individualité selon Descartes, Vrin, 1950, 67-94. 

Jacques-Louis Lantoine, L’agent automate. Le concept de disposition chez Spinoza, Dissertation, ENS de Lyon, 2016. 

 

(5) Les études sur la génération, la fermentation et l’alchimie 

Carmen Schmechel, Descartes on fermentation in digestion: iatromechanism, analogy and teleology, The British Journal for the History of Science, 55(1), 2022, 101-116.  

Vincent Aucante, « Les Fermentations », dans La philosophie médicale de Descartes, PUF, 2015, 150-185.  

Karen Detlefson, Generation and the Individual in Descartes, Malebranche and Leibniz, Dissertation, University of Toronto.

 

2/ Recherche sur la disposition chez Descartes (Esquisse d’un nouvel article) 

 

(1) Problématique

Le problème que je me propose d’examiner est le suivant : que signifie, dans la philosophie de Descartes, dire qu’un corps-machine est « bien disposé » ou « mal disposé » ?

 

(2) Difficulté du concept de dispositio

Dans l’ensemble de son œuvre, Descartes emploie fréquemment les termes disposer et disposition, que ce soit lorsqu’une machine est entièrement constituée ou lorsqu’il s’efforce d’en décrire la formation. Toutefois, il n’en fournit, à ma connaissance, aucune définition explicite. De ce fait, la compréhension même du concept de dispositio pose problème.

La difficulté s’accentue encore lorsqu’il parle d’un corps « bien disposé » ou « mal disposé ». En effet, si l’on considère l’univers cartésien comme un monde plein, régi par un ordre strictement mécaniste, toute portion de matière possède nécessairement une certaine disposition et obéit aux lois de la nature. Le corps humain ne fait pas exception. Dès lors, il semble impossible d’attribuer intrinsèquement à une disposition donnée les qualificatifs de « bon » ou de « mauvais »[1]. 

 

(3) La solution téléologique des commentateurs

La plupart des commentateurs (Gueroult, Canguilhem, Des Chene) cherchent alors le critère du « bien disposé » en dehors de l’ordre du corps-machine, c’est-à-dire dans une finalité. Descartes lui-même semble aller dans ce sens lorsqu’il écrit : « Et quoique regardant à l’usage auquel l’horloge a été destinée par son ouvrier, je puisse dire qu'elle se détourne de sa nature, lorsqu'elle ne marque pas bien les heures » (AT VII, 85). 

Si l’on connaît la fonction pour laquelle une horloge a été conçue, on peut juger de son bon ou mauvais fonctionnement. Toutefois, dans ce cas, être « bien disposé » (c’est-à-dire indiquer correctement l’heure) ne constitue pas une propriété intrinsèque de l’horloge, mais une dénomination extrinsèque fondée sur une relation externe. Par analogie, si l’on connaissait la fin du corps-machine animal ou humain, on pourrait également juger de sa bonne disposition.

 

(4) L’introduction de la téléologie dans le cas humain

Dans le cas de l’homme, la téléologie est introduite par le biais de l’union de l’âme et du corps. Si l’on admet l’interprétation largement répandue selon laquelle l’âme humaine constitue la seule forme substantielle reconnue par Descartes, le composé de l’âme et du corps se distingue des autres machines en tant qu’il est uni par une forme substantielle. Dans ce cas, être « bien disposé » ou « mal disposé » ne relève plus d’une simple dénomination extrinsèque, mais d’une propriété véritable du composé : « toutefois au regard de tout le composé, c’est-à-dire de l’esprit ou de l’âme unie à ce corps, ce n’est pas une pure dénomination, mais bien une véritable erreur de nature, en ce qu’il a soif, lorsqu’il lui est très nuisible de boire » (AT VII, 85). Il en résulte que le corps humain peut être dit « bien disposé » dans la mesure où l’union avec l’âme est conservée. La bonne disposition des autres corps, y compris celle des animaux, doit alors être comprise par analogie à partir de cette norme[2].

 

(5) Une remise en question de cette lecture 

Cependant, un examen plus attentif de certains textes cartésiens invite à nuancer cette interprétation. 

(5-1) La critique de Martial Gueroult par Geneviève Rodis-Lewis

Comme le suggère Rodis-Lewis dans sa critique de Gueroult, on peut se demander si l’indivisibilité du corps humain ne constitue pas une condition préalable, matérielle, fragile et imparfaite, sans laquelle l’âme ne pourrait ni s’y unir ni s’y maintenir. Gueroult soutient que l’indivisibilité du corps résulte de l’union avec l’âme : l’âme serait ainsi la source de cette indivisibilité. Rodis-Lewis, au contraire, suggère que cette indivisibilité pourrait être une condition préalable à l’union elle-même. 

Cette hypothèse s’appuie notamment sur : 

-       L’article 30 des Passions de l’âme[3].

-       Lettre à Mersenne du 9 février 1645[4]. 

 

(5-2) La critique de Dennis Des Chene par Lisa Shapiro

Shapiro adopte une ligne similaire. Elle met en évidence plusieurs passages où Descartes semble attribuer aux corps une bonne disposition, indépendante de toute finalité et de leur participation à l’union avec l’âme. Dans ce contexte, Shapiro critique la position de Des Chene, qui reconnaît certes que les machines possèdent une « unité dispositionnelle », mais soutient néanmoins que l’unité d’une machine doit être définie par une fin extérieure. Contre cette lecture, elle affirme qu’une structure stable et fonctionnellement intégrée possède déjà une normativité minimale interne, indépendante de toute téléologie extérieure. 

Son hypothèse s’appuie notamment sur : 

-       L’article 107 des Passions de l’âme[5] : Ce texte suggère que la capacité du corps à se maintenir (par exemple grâce à une alimentation appropriée) est indépendante de l’union avec l’âme et relève d’un bien intrinsèque au mécanisme lui-même. 

-       On peut également ajouter, à l’appui de cette thèse, la lettre à Chanut du 1er février 1647, qu’elle ne mentionne pas[6]. Descartes y semble faire de la bonne disposition du corps une condition préalable de l’union de l’âme avec celui-ci. Ce n’est pas l’union avec l’âme qui rend le corps bien disposé ; au contraire, c’est seulement lorsqu’un corps est déjà bien disposé que l’âme peut s’y unir.

-       L’article 137 des Passions de l’âme[7] ; Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645[8].

 

(6) Position adoptée 

Je soutiens, en la modifiant et en la prolongeant, la position de Rodis-Lewis et de Shapiro. Toutes deux reconnaissent que l’indivisibilité et l’unité du corps se déterminent au niveau du corps lui-même. Selon cette lecture, l’individuation du corps repose sur une organisation de parties matérielles soumises à des lois de mouvement, fonctionnellement interdépendantes et capables de se maintenir elles-mêmes. Shapiro désigne cela sous le nom d’« intégrité structurelle ». 

J’adopte cette position tout en précisant sur trois points : 

(6-1) Dimension conceptuelle et historique 

Les études existantes négligent en grande partie la dimension conceptuelle et historique du terme dispositio. Je propose d’en retracer les usages chez les contemporains de Descartes afin de montrer que celui-ci mobilise le verbe disposer pour « mécaniser » la cause matérielle. [RA2] 

(6-2) Fondement mécaniste 

Si ces approches reconnaissent que l’interdépendance fonctionnelle fonde l’intégrité, elles n’en explicitent pas suffisamment le fondement mécaniste. Je propose de combler cette lacune en m’appuyant sur la théorie cartésienne de la matière (notamment la relation entre solide et fluide, ainsi que les processus de circulation du sang).

(6-3) Distinction entre intégrité et santé 

Enfin, contrairement à Shapiro, je refuse de déduire directement une norme de santé à partir de l’intégrité structurelle. Celle-ci constitue seulement une condition mécaniste de l’auto-conservation. La santé, en revanche, relève d’un autre registre. Elle intervient au niveau de l’union de l’âme et du corps. (Santé ≠ bien dispose). [RA3] 

 

[데카르트를 출발점으로 하여 세상을 더 잘 이해하기 vs 텍스트를 더 잘 이해하기]

R. A. : C’est deux choses, c’est pas la même chose, en fait. Il y en a une, vous utilisez Descartes comme point de départ pour proposer quelque chose sur cette constellation de notion. Et dans l’autre cas, vous essayez de mieux comprendre et de mettre de l’ordre dans notre compréhension des textes de Descartes. Donc, c’est juste que vous soyez bien clair sur le but de votre analyse et ces matériaux et son but. 

Et je dis ça, parce que, parfois, c’est dans certains commentaires, chez certains commentateurs, des exégèses devient à hagiographie, c’est-à-dire montre que Descartes réponde à tout. On essaie de sauver Descartes.

Il y a, comment dire, commenter Descartes, c’est aussi un exercice pour la rationalité. Ce qui est normal. Pour mieux comprendre le monde. On utilise Descartes comme un outil, mais dans ce cas-là, on produit c’est pas une meilleure compréhension des textes, c’est une meilleure compréhension du monde grâce au texte de Descartes. 

Si on veut une meilleure compréhension des textes, ce qui est vraiment, faire par Kambouchner, il sait vraiment du côté de un Kambouchner. Et du coup, c’est parfois un peu décevant du côté deux, parce que c’est pas systématique, il y a des choses, on ne sait pas comment Descartes aurait compris… Vous voyez ce que je veux dire ?

Parce que selon ce que vous choisissez, la méthode ou les objections qu’on pourra vous adresser, elles sont pas du même type. Voilà. 

[이건 사실 두 가지 다른 것입니다. 하나는, 당신이 데카르트를 출발점으로 삼아 이 개념들의 성좌에 관해 무언가를 제안하는 것입니다. 다른하나는, 데카르트의 텍스트에 대한 우리의 이해를 더 잘 파악하고 정리하려는 것입니다. 따라서 당신은 분석과 그 자료들, 그리고 그 목적에대해 분명히 해야 합니다. 

이 말을 하는 이유는, 일부 주석가들의 작업에서, 텍스트 해석이 하지오그라피(성인전)로 변질되는 경우가 있기 때문입니다. 즉, 데카르트가모든 것에 답한다는 것을 보여주려고 하고, 데카르트를 ‘구하려고’ 하는 것입니다. 당연합니다. 데카르트를 주석하는 것은 합리성을 위한 훈련이니까요. 세계를 더 잘 이해하기 위해 데카르트를 도구로 사용하는 것이지요. 하지만 그 경우에 생산되는 것은 텍스트에 대한 더 나은 이해가 아니라, 데카르트의 텍스트를 통한 세계에 대한 더 나은 이해입니다. 

텍스트 자체에 대한 더 나은 이해를 원한다면, 그것은 정말 깡부슈네가 하는 방식으로 하는 겁니다. 그래서 두 번째 측면은 때로 약간 실망스럽기도 한데, 왜냐하면 체계적이지 않고, 어떤 것들에 대해서는 데카르트가 어떻게 이해했을지 알 수 없기 때문입니다. 무슨 말인지 아시겠죠?

왜냐하면 당신이 어떤 것을 선택하느냐에 따라 방법론도, 그리고 제기될 수 있는 반론의 유형도 달라지기 때문입니다. 바로 그겁니다.]

: 매번 데카르트가 목적인지, 수단인지를 분명히 할 것. 

 

 

(7) Approfondissement : dimension conceptuelle et historique (6-1)

Concentrons-nous d’abord uniquement sur le point (6-1). Dans la scolastique tardive— notamment chez les commentateurs de Coïmbre, Eustache de Saint-Paul et Toledo—, le terme dispositio désigne l’état de préparation de la matière qui permet à une forme d’y entrer et d’y demeurer. Ce concept est principalement traité dans le contexte du De generatione et corruptione, où il sert à expliquer le passage d’un sujet à un autre, c’est-à-dire les phénomènes de génération et de corruption. 

Ces auteurs s’accordent à reconnaître qu’une alteratio doit nécessairement précéder toute dispositio. Autrement dit, pour que la matière soit en mesure de recevoir une forme, elle doit d’abord subir un changement qualitatif (alteratio) qui la prépare à cette réception. 

Les commentateurs de Coïmbre introduisent une distinction entre deux types de dispositio : 

             (a) Dispositio antecedens ; (b) Dispositio consequens.

La première existe avant l’introduction de la forme et disparaît au moment même où la forme est engendrée. Sa fonction est de rendre la matière apte à recevoir la nouvelle forme. La deuxième survient simultanément à la forme et se maintient aussi longtemps que la forme existe. Sa fonction est d’assurer la continuité de l’union entre la matière et la forme. 

Mon hypothèse est la suivante : Descartes réapproprie ce schème conceptuel tout en le transformant radicalement. Ne reconnaissant plus les formes substantielles à l’exception de l’âme humaine, il n’a plus besoin de concevoir la dispositio comme une préparation de la matière en vue de la réception d’une forme. À la place, c’est la dispositio elle-même, entendue comme agencement des parties et de leurs mouvements, qui vient occuper la double fonction que la forme substantielle remplissait dans la scolastique : non seulement préparer la matière à recevoir la forme (dispositio antecedens), mais aussi maintenir l’union de la matière et de la forme une fois celle-ci reçue (dispositio consequens). Descartes le dit explicitement dans la lettre à Regius du janvier 1642 : 

 

« Ad secundum addi potest, econtra ex opinione affirmante formas substantiales, facillimum esse prolapsum in opinionem eorum qui dicunt Animam humanam esse Corpoream et Mortalem ; quae cum agnoscitur sola esse forma substantialis, alias autem ex partium configuratione et motu constare, maxima haec eius supra alias praerogativa ostendi ipsam ab iis natura differre, et naturae differentia viam aperit facillimam ad eius Immaterialitatem Immortalitatemque demonstrandam, […] » (AT III, 503). 

 

Ce texte est décisif. Descartes y affirme que les autres formes consistent en réalité en une configuratio et un motus des parties. Autrement dit, ce que la tradition appelait « forme substantielle » n’est, pour les corps, que l’agencement de leurs parties matérielles. La dispositio ne donc plus au service de la forme. Elle est désormais ce que la forme était censée être : le principe d’unité du corps. 

Le seconde texte éclaire la portée exacte de cette lecture :

 

« Alteratio simplex est illa quae non mutat formam subjecti, ut calefactio in ligno ; generatio vero, quae mutat formam, ut ignitio ; et sane quamvis unum alio modo non fiat quam aliud, est tamen magna differentia in modo concipiendi, ac etiam in rei veritate. Nam formae, saltem perfectiores, sunt congeries quaedam plurimarum qualitatum, quae vim habent se mutuo simul conservandi ; at in ligno est tantum moderatus calor, ad quem sponte redit, postquam incalvit è in igne vero est vehemens calor, quem semper conservat, quamdiu est ignis ». (AT III, 461) 

 

Descartes y distingue l’alteratio simplex et la generatio : la première ne change pas la forme du sujet, la seconde la change. Ce qui est décisif, c’est la manière dont Descartes définit la forme elle-même : congeries plurimarum qualitatum quae vim habent se mutuo simul conservandi – un assemblage de qualités qui ont la force de se conserver mutuellement et simultanément. La forme n’est plus un principe simple et irréductible extérieur à la matière : elle est un agencement stable et auto-conservateur de qualités, c’est-à-dire une dispositio. 

L’exemple du bois et du feu l’illustre avec précision. Entre la chaleur modérée du bois et la chaleur intense du feu, il n’y a qu’une différence quantitative. Pourtant, cette différence quantitative suffit à produire une différence qualitative de statut : en deçà d’un certain seuil, la chaleur ne modifie pas la forme du sujet (alteratio simplex) ; au-delà, elle la change (generatio). Ce qui détermine le passage de l’un à l’autre, ce n’est donc pas le fait que la matière ait reçu une nouvelle forme, mais l’intensité suffisante pour rompre l’équilibre auto-conservateur de la dispositio de la matière. La forme, ainsi entendue, n’est rien d’autre que un agencement de qualités suffisamment intégré pour se maintenir face à des perturbations modérées, mais susceptible d’être défait par une perturbation suffisamment intense. 

Les deux fonctions que la scolastique assignait à la dispositio par rapport à la forme, (la préparer et maintenir son union avec la matière), se trouvent ainsi redistribuées à la dispositio elle-même. Il n'y a plus de forme distincte de la dispositio. La dispositio antecedens n’est plus l’état de préparation d’une matière indéterminée en vue de recevoir une forme extérieure. Elle est la relation même que les parties entretiennent avec les corps qui les environnent, et constitue en elle-même une forme. La dispositio consequens n'est plus ce qui maintient l'union d'une matière et d'une forme distinctes. Elle est cette union des parties matérielles, réinterprétée comme stabilité mécanique d'un agencement auto-conservateur.

 

(8) Approfondissement : fondement mécaniste (6-2) 

Cependant, si toute dispositio constitue déjà une forme, sur quelle base peut-on distinguer un corps « bien disposé » d'un corps « mal disposé » ? 

Je ne dispose pas encore d'une réponse définitive, mais je voudrais en indiquer la piste. On remarque que le verbe disposer s'applique chez Descartes principalement aux parties solides. Je pense que ce n'est pas un hasard. Dans les Principes, Descartes définit le solide et le fluide non par leur composition, mais par leur état de mouvement relatif (AT VIII-1, 70-72). La machine corporelle est structurée selon ce principe : les parties solides fournissent les voies de circulation, les fluides les parcourent. C'est pourquoi Descartes recourt au modèle de l'automate hydraulique (seule une telle architecture permet des mouvements rapides et puissants).

Or, l'identité de cette machine ne repose pas sur la constance de son contenu matériel : sang et esprits animaux sont continuellement consommés et renouvelés. Ce qui définit cette identité, c'est le pattern de circulation que la dispositio des parties solides rend possible et contraint[RA4] . La dispositio des solides induit la circulation des fluides ; cette circulation maintient en retour la dispositio des solides. Tant que cette relation de maintien mutuel fonctionne, c'est cette machine. C'est ici que se dessine une réponse possible à la question initiale. Bien disposé désignerait l'état où cette relation fonctionne ; mal disposé, l'état où elle est rompue. Non pas une violation des lois de la nature, mais un écart par rapport aux conditions d'identité de cette machine particulière.

Ces conditions ne sont pas assignées de l'extérieur : elles émergent de la matière elle-même. La dispositio des parties solides, leurs figures, leurs cavités, leurs canaux, ne constitue pas un arrangement arbitraire. Elle obéit à une nécessité géométrique interne. Comme une vallée implique nécessairement une montagne, les figures concaves et convexes des parties solides s'appellent mutuellement et se contraignent réciproquement. C'est cette nécessité géométrique entre les solides qui fonde, à son tour, la nécessité du mouvement des fluides : un fluide ne peut que suivre les voies que la géométrie des solides lui impose. Il y a donc deux niveaux de nécessité distincts mais solidaires : la nécessité géométrique des solides entre eux, et la nécessité cinétique des fluides qui en découle. C'est leur articulation qui constitue le pattern circulatoire de la machine. En ce sens, le bien disposé est un bien immanent au mécanisme.

 

[글쓰기와 관련된 조언]

Vous voyez quand vous le dites à l’oral, mais c’est normal, là, c’était juste pour expliquer votre travail. Vous allez chercher tout de suite là où vous êtes original, et là où vous, vous apportez quelque chose aux commentaires. Alors que parfois quand vous écrivez, ça paraît pas tout de suite. Donc, c’est hyper important de se dire alors si je devais résumer. C’est pour ça que je vous fais dire. Je devais résumer en deux mots, ce que je veux montrer, c’est quoi, et il faut le dire explicitement que les commentateurs, ce sont dirigés vers cette option, et ça la laisse complètement dans l’ombre. Un autre domaine de la philosophie ou un autre type d’objets pour lequel on utilise ces termes. Mais bon, après ça dépend ce que vous en faites parce que là, c’est des recherches. Ça dépend.

구술로 말씀하실 때는 바로 보이는데, 그건 당연하기도 하고, 그건 작업을 설명하려는 거니까요. 당신은 곧바로 ‘내가 어디서 독창적인지’, 그리고 기존 주석에 비해 내가 무엇을 새롭게 가져오는지를 찾아내고 있어요. 반면 당신이 글을 쓸 때는, 그게 종종 바로 드러나지 않는 경우가 많아요. 그래서 정말 중요한 건, 내 연구를 한 두 마디로 요약한다면 내가 보여주고 싶은 핵심이 뭔지를 스스로 분명히 하는 거예요. 그래서 제가 지금 당신에게 직접 말하게 하는 거예요. ‘내가 보여주고 싶은 것은 이것이다’라고 명시적으로 써야 해요. 그래서 기존 연구자들은 어떤 해석 방향으로 갔고, 그 결과 어떤 측면은 완전히 그림자 속에 남겨졌다는 점을 분명히 해야 해요. 예를 들어, 철학의 다른 분야나 이 용어들이 사용되는 다른 종류의 대상 같은 것 말이죠. 물론 결국 중요한 건 그걸 가지고 당신이 무엇을 하느냐에요. 지금 단계는 아직 연구 과정이니까요. 하지만 그건 당신이 무엇을 하느냐에 달려 있습니다. 왜냐하면 지금은 연구 단계니까요. 경우에 따라 다르겠죠.

 

[Sens interne와 dispositio의 관계]

R. A. Moi, je pense qu’il y a un lien entre le sens interne et la disposition. C’est que le sens interne, donc il y avait ce côté où le toucher, en tout cas de voit ce qu’il identifie, ce qui convient ou ce qui ne convient pas. Et donc, il y avait la configuration matérielle permet de cette discrimination. Je pense qu’il y a un lien mais il faudra y réfléchir pour savoir si vous allez vraiment vous engager dans un chapitre sur la disposition ou pas. Je pense que ça dépendra du degré d’originalité des thèse que vous pouvez maintenir sur Descartes. À partir de ces autres corpus, en fait. Mais c’est pas grave pour le moment. Il faut juste que vous disiez. So what, à chaque fois que… voilà. 

S. M. D’accord. Concernant le lien entre le sense interne et la disposition, je pense que… le sens interne représente le fait que j’ai mon corps comme le sentiment d’appartenance. Et la disposition, point de départ, c’est trouver quelque chose par rapport au sentiment d’appartenance de mon propre corps, parce que le sens interne est le sentiment qui garantis cette sentiment d’appartenance, qui distingue mon corps des autres.

R. A. 나는 내감과 disposition 사이에 연결이 있다고 생각해요. 내감에는, 촉각이든 뭐든 간에, 무엇이 자신에게 적합한지, 적합하지 않은지를 식별하는 측면이 있었죠. 그리고 그런 구별을 가능하게 하는 것이 물질적 configuration이라는 점이 있어요. 그래서 둘 사이에 연결은 있다고 생각해요. 하지만 정말 disposition에 대한 챕터를 별도로 쓸 정도로 깊이 들어가야 하는지는 더 고민해봐야해요. 그건 결국 당신이 데카르트에 대해 얼마나 독창적인 논제를 유지할 수 있는지에 달려 있어요. 특히 다른 코퍼스와 연관해서요. 하지만 지금 당장은 문제는 아니에요. 중요한 건 매번 ‘그래서 뭐?’(So what)이라고 물어보는 거예요. 

S. M. 알겠습니다. 내감과 dispositio의 연결과 관련해서, 저는 내감이 내 몸을 소속감으로서 갖는다는 사실을 나타낸다고 생각합니다. 그리고 disposition의 출발점은, 내 자신의 몸의 소속감과 관련되어 있는데, 왜냐하면 내감은 이 소속감을 보장하는 감각, 즉 내 몸을 다른 것들로부터 구별해주는 감각이기 때문입니다. (뭔 개소리를 했네…)

 

 

[왜 이런 작업을 이번 주에 했는지 해명] 

S. M. Mon point de départ, c’est seulement à apprendre quelque chose en physiologie cartésienne. Je pense que je ne sais pas bien sur la physiologie cartésienne même si j’y m’intéresse. Alors j’ai essayé de lire beaucoup des articles. 

R. A. C’est bien. Mais je pense que il faut lire Manning. il est vraiment bien. Moi, j’irai pas trop dans les débats sur le cœur. Parce que ce qui intéresse c’est les gens qui parlent de ça, c’est soit les critiques physiologiques de Descartes, dans la seconde moitié du 17e siècle, par exemple, Willis... Et parfois c’est le côté si le débat Harvey-Descartes. Quelque part â ça se concentre sur des questions physiologiques, ou comment dire, que la physiologie n’est pas un outil au service de la philosophie, mais un aspect, c’est-à-0dire que ça intéresse les historiens de la médecine, les historiens de la physiologie, mais voilà, c’est pas toujours articulé, donc. 

S. M. 제 출발점은 단지 데카르트의 생리학에 대해 무언가를 배우는 것이었습니다. 저는 데카르트 생리학에 관심은 있지만, 아직 그걸 잘 모른다고 생각했거든요. 그래서 많은 논문들을 읽어보려고 했습니다. 

R. A. 그건 좋습니다. 하지만 저는 무엇보다도 Manning을 읽어야 한다고 봅니다. 그건 정말 좋은 연구에요. 다만 저는 심장에 관한 연구들로 너무 깊이 들어가지는 않을 것 같아요. 왜냐하면 그런 문제를 다루는 사람들의 관심사는 대체로 두 가지이기 때문입니다. 하나는 17세기 후반의 데카르트 생리학에 대한 비판들입니다. 예를 들면 Willis 같은 인물들이죠. 또 하나는 하비와 데카르트 사이의 논쟁 자체입니다. 어떤 의미에서는 이런 논의들이 순전히 생리학적 문제에 집중하게 됩니다. 그러니까 어떻게 말해야 할까… 거기서는 생리학이 철학을 위한 도구로 기능하는 게 아니라, 하나의 독립적인 대상이나 분야처럼 다뤄진다는 거예요. 즉, 그것은 의학사 연구자들이나 생리학사 연구자들에게는 흥미로운 주제이지만, 항상 철학과 잘 연결되어 서술되는 것은 아니라는 거죠.

 

R. A. Vous avez lu la Dioptrique, et l’homme ? 

S. M. Oui. L’homme, la dipotrique, et la description, et quelques textes embryologiques…

R. A. Bon. 

굴절광학, 인간론, 기타 생리학 논고들 읽었는지 확인. 

 

S. M. J’ai l’impression que l’interprétation de Fabrizio Baldassarri est trop vitaliste. 

R. A. Bah, parce qu’il essaie de montrer c’est un peu vous voyez le, (lire) c’est-à-dire qu’on a beaucoup placé Descartes du côté du pur mécanisme passif, en fait, c’Est vrai que c’est plus compliqué que ça, puisqu’il y a la fermentation, il y a le feu sans lumière… Donc en un sens, il y a bien quelque chose de dynamique et c’est parce que nous, nous avons notre image de l’horloge, qui, en fait, a plus un sens méthodologique chez Descartes que vraiment un sens,,, littéral. Il passe aussi la physiologie du 17e siècle en France, matérialisme, a beaucoup exploité cette critique de Descartes. Donc, il s’agit de montrer que Descartes, dans son siècle, en fait, c’était pas cette caricature de mécanisme, y croyez pas vraiment. Les corps étaient comme des horloges, en fait. Donc, je pense que c’était important de le dire, et de montrer qu’en dehors de cette image un peu méthodologique de l’horloge. Il y a plein d’éléments explicatifs, chez Descartes qui sont pas réduits à des rouages passifs. La fermentation, mais c’est des processus chimiques, un peu explosifs, des processus hydrauliques, donc que c’est bien plus complexe. Donc, je pense que dans l’historiographie, et puis aussi de la philosophie, c’est pareil chez Ganguilhem, Descartes est vraiment réduites ou méchant mécaniste, réductionnistes. Voilà. 

S. M. Oui, je vois, j’ai lu « la raison des corps ». 

R. A. Oui, voilà, vous avez du mérite. (lire). Et donc je pense que c’est vraiment de faire ce point-là. Après peut-être qu’il est allé un petit peu trop loin dans le détail. Mais il faut juste avoir conscience de ce à qui il s’opposera. Vous voulez vraiment recomposer un panorama bien plus complet du rapport entre Descartes et vivants par rapport justement à des analyses qui s’intéressaient que à la circulation cardiaque. que à l’image, que l’idée du traité de l’homme. Voilà. 

S. M. D’accord. Je pense que si on pousse l’interprétation de Baldassarri à la limite, Descartes deviendra quelqu’un qui admet la vis vitalis. Parce qu’il admet l’impetus des oiseaux, des poissons, ce sont des animaux plus parfaits que oyster ? (les huîtres), ah oui les huîtres. Si on accepte la conception d’impetus comme ça, cette logique rend la philosophie de Descartes animé. 

R. A. Je comprends. 

S. M. 저는 파브리치오 발다사리의 해석이 너무 생기론적이라는 인상을 받습니다. 

R. A. 음, 그건 그가 보여주려고 하는 것이 있기 때문입니다. 그러니까 사람들이 데카르트를 지나치게 순수하게 수동적인 기계론의 편에만 위치시켜왔다는 거죠. 그런데 사실은 그보다 훨씬 복잡해요. 왜냐하면 데카르트에게는 발효도 있고, 빛 없는 불도 있으니까요. 그러니까 어떤 의미에서 역동적인 측면이 있는 겁니다. 그동안 우리는 데카르트를 너무 ‘시계’의 이미지로 이해해왔습니다. 하지만 사실 그 시계 이미지는 데카르트에게서 문자 그대로의 의미라기보다는 오히려 방법론적 의미에 더 가까워요. 또 17세기 프랑스 생리학이나 유물론도 데카르트에 대한 이 비판을 많이 활용했습니다. 따라서 데카르트가 그의 세기 안에서는 사실 메커니즘의 캐리커처가 아니었음을 보여주는 것이 중요합니다. 신체가 시계 같다는 것을 진심으로 믿었던 게 아니라는 거죠. 그래서 이 점을 말하고, 시계라는 다소 방법론적인 이미지 너머에, 데카르트에게는 수동적인 톱니바퀴로 환원되지 않는 설명적 요소들이 많다는 것을 보여주는 게 중요하다고 생각합니다. 발효는 다소 폭발적인 화학적 과정이고, 수력학적 과정도 있으니 훨씬 더 복잡한 겁니다. 그러니 역사학적으로도, 또 철학에서도, 캉길렘에게서도 그러한데, 데카르트는 정말로 나쁜 기계론자, 환원주의자로 축소되어 왔습니다. 바로 그겁니다. 

S. M. 네 이해됩니다. 저는 <La raison des corps>를 읽었으니까요. 

R. A. 네 그렇군요. 수고 많았습니다. 그래서 그 점을 짚는 것이 정말 중요하다고 생각합니다. 다만 어쩌면 그가 세부적으로 조금 너무 멀리간 것 같기도 합니다. 하지만 그가 누구에게 반대하는지를 의식하고 있어야 합니다. 그는 심장 순환에만, 또는 이미지에만, 또는 <인간론>의 개념에만 관심을 두던 분석과 비교해서, 데카르트와 생명체의 관계에 대한 훨씬 더 완전한 파노라마를 재구성하고자 하는 것이니까요. 바로 그겁니다. 

S. M. 알겠습니다. 하지만 제 생각에, 발다사리 해석을 끝까지 밀고 나가면, 데카르트는 생명력을 인정하는 사람이 되어버릴 것 같습니다. 왜냐하면 그는 굴보다 더 완전한 새와 물고기의 impetus를 인정하면서 어떤 힘처럼 기술하는데, impetus를 그런 식으로 본다면, 그 논리는 데카르트 철학을 생기론적으로 만들어버리니까요. 

R. A. 무슨 말인지 이해했습니다. 

 

[장 파스칼 앙프레 논문에 관하여]

R. A. Après il y a un article de Jean-Pascal Anfray que j’aime beaucoup, un des ses articles que je préfère, bah, j’ai pas tout lu. (lire), dans ce que je connais. En fait, si on admet des sortes de pouvoirs ou dans le monde matériel, du coup on est plus vitaliste parce que l’importance, c’est la continuité entre les corps, inanimé ou animé. C’est juste quelque chose auquel je me faisait pensé, c’est juste pour aller un peu dans votre sens, je pense que Fabrizio, il est trop de frontière entre… comment dire, l’importance c’est que l’étude des corps vivants fasse partie de la physique. 

S. M. Je n’ai pas compris parfaitement. 

R. A. Chez Descartes, la biologie soit une partie de physique en un sens. Parce qu’il n’y a pas de discontinuité.

S. M. Ah, d’accord. 

R. A. Donc, c’est pas immédiatement utile pour ce que vous faites. Mais je trouve que c’est intéressant sur la physique cartésienne, parce que ça nous rend un peu moins dogmatique sur la physique elle-même. 

R. A. 장 파스칼 앙프레의 논문이 있는데, 제가 정말 좋아하는 논문입니다. 그의 논문들 중에서 제가 가장 좋아하는 것 중 하나입니다. 뭐, 다 읽은 건 아니니까, 제가 읽은 것 안에서는요. 사실, 물질 세계 안에 일종의 힘 같은 것을 인정해도, 그렇다고 해서 활력론자가 되는 것은 아닙니다. 왜냐하면 중요한 것은 무생물이든 생물이든 신체들 사이의 연속성이기 때문입니다. 이건 그냥 제 머릿속에 떠오른 건데, 당신의 의견에 조금 동조하는 방향에서 말씀드리는 겁니다. 제 생각에 파브리치오는 너무 양자 사이에 강한 경계를 설정하고 있어요. 어떻게 말해야 할까, 사실 중요한 것은, 살아있는 몸에 대한 연구 자체가 물리학의 일부라는 점입니다. 

S. M. 잘 이해하지 못했습니다. 

R. A. 데카르트에게서 생물학은 어떤 의미에서 물리학의 일부라는 겁니다. 왜냐하면 불연속성이 없으니까요. 

S. M. 아 네.

R. A. 그래서 당신이 하는 작업에 이게 당장 유용한 논문은 아니지만, 하지만 데카르트 자연학에 관해서 흥미롭다고 생각하는데, 왜냐하면 이것이 자연학 자체에 대해서 우리를 조금 덜 교조적으로 만들어주기 때문입니다.

 

 

[앞으로의 방향에 대해서] 

S. M. Je me sens que j’ai perdu la direction, après avoir découvert que le terme sens interne a lié étroitement avec le toucher. C’est une découverte, je pense, mais après je ne sais pas comment faire avance, quelle direction que je dois choisir. 

R. A. Ouais, je sais. C’est toujours dans ce cas-là, je pense qu’il faut alterner des micro-lectures, des essais de rédaction et de cesser de lire des choses assez différentes. Pour voir si ce que les lectures elles vont nous faire réagir, et donc, étendre un peu le corpus, ça peut être une bonne idée, tout en essayant de reprendre, ce que j’avais dit, dans les références. Ça permet aussi d’aller voir de même sur la disposition, â se trouve vous allez des choses sur la physiologie. Mon apport à la critique cartésienne, c’est de bien lire le latin et de tenir compte et de la médecine et la théologie et de la philosophie scolastique. À partir de là, en regardant ces textes, à la lumière de ce que vous venez de rédiger que ce soit sur la disposition, ou sur le sens interne, je suis sûr que vous allez avoir des idées… Maintenant, vous pouvez un peu faire du distinct-reading, mais presque. Et Alternez avec du close reding comme là, et je pense que c’est comme ça que vous allez tout en vous disant. Moi, qu’est-ce que j’ai apporté et ce que vous avez apporté c’Est un matériaux, qui n’est pas pris en compte par les autres. Un matériaux terminologiques et un matériau conceptuel. Voilà., je pense que vous pouvez avoir, juste garder cette idée en tête, et après c’est bien vous ayez rédigé ça parce que ça, comme ça, on est sûr que toutes ces lectures là vous les avez pas perdus, que vous en avez fait quelque chose. Et puis, on pourra discuter avec Jean-Pascal, à l’occasion de votre comité, vous pourrez aussi poser vos questions. 

S. M. 내감이 촉각과 관련되어 있다는 것을 발견한 이후로, 방향을 잃은 것 같습니다. 중요한 발견이라고 생각하는데, 그 다음에 어떻게 나아가야 할지, 어떤 방향을 선택해야 할지 모르겠습니다. 

R. A. 네 이해합니다. 그런 경우에는 항상 미시적 독해와 집필 시도, 그리고 다른 것들을 읽는 것들을 번갈아 해야 한다고 생각합니다. 읽는 행위들이 우리에게 어떤 반응을 불러일으키는지 보기 위해서요. 그래서 코퍼스를 조금 확장하는 것이 좋은 생각일 수 있습니다. 제가 참고문헌으로 얘기했던 것들을 이어가면서요. 그것은 disposition에 대해서도 살펴볼 수 있게 해주고, 생리학에 관한 것들도 발견하게 될 겁니다. 데카르트 비평에 대한 나의 기여는 라틴어를 잘 읽고, 의학과 신학과 스콜라철학을 함께 고려하는 것이다. 이 포인트에서 출발해서, dispositio이든, sens interne이든 방금 막 집필하신 것들의 관점에서 이 텍스트들을 바라보면 분명히 아이디어가 떠오를 겁니다. 지금은 거의 distant reading을 조금 해도 됩니다. 그것과 지금처럼 close reading을 번갈아하면서 스스로에게 이렇게 물어보세요. 내가 무엇을 기여했는가, 라고요. 당신이 기여한 것은 바로 다른 사람들이 고려하지 않은 자료입니다. 용어적 자료, 개념적 자료입니다. 바로 그겁니다. 그 생각을 머리에 간직하면 됩니다. 그리고 이렇게 정리한 건 잘 한 일입니다. 그렇게 함으로써 그 모든 독서들을 잃어버리지 않고, 그것들로 무언가를 만들었다는 게 확실해지니까요. 장 파스칼과도 논의할 수 있을 거고, 위원회 때 그에게 질문도 할 수 있을 겁니다. 

 

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[1] Et comme une horloge composée de roues et de contrepoids n’observe pas moins exactement toutes les lois de la nature, lorsqu’elle est mal faite, et qu’elle ne montre pas bien les heures, que lorsqu’elle satisfait entièrement au désir de l’ouvrier ; de même aussi si je considère le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang, et de peau, qu’encore bien qu’il n’y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu’il fait à présent, lorsqu’il ne se meut point par la direction de sa volonté, ni par conséquent par l’aide de l’esprit, mais seulement par la disposition de ses organes, je reconnais facilement qu’il serait aussi naturel à ce corps, […]. AT VII, 84. 

[2] Dennis Des Chene, Spirits & Clocks, Cornell University Press, 2001, 108–111.

[3] Art. 30. Que l’âme est unie à toutes les parties du corps conjointement. Mais pour entendre plus parfaitement toutes ces choses, il est besoin de savoir que l’âme est véritablement jointe à tout le corps, et qu’on ne peut pas proprement dire qu’elle soit en quelqu’une de ses parties à l’exclusion des autres, à cause qu’il est un et en quelque façon indivisible, à raison de la disposition de ses organes qui se rapportent tellement tous l’un à l’autre que, lorsque quelqu’un d’eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux. Et à cause qu’elle est d’une nature qui n’a aucun rapport à l’étendue ni aux dimensions ou autres propriétés de la matière dont le corps est composé, mais seulement à tout l’assemblage de ses organes. Comme il paraît de ce qu’on ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers d’une âme ni quelle étendue elle occupe, et qu’elle ne devient point corps, mais qu’elle s’en sépare entièrement lorsqu’on dissout l’assemblage de ses organes.

[4] Premièrement, je considère ce que c’est que le corps d’un homme, et je trouve que ce mot de corps est fort équivoque ; car, quand nous parlons d’un corps en général, nous entendons une partie déterminée de la matière, et ensemble de la quantité dont l’univers est composé, en sorte qu’on ne saurait oser tant soit peu de cette quantité, que nous ne jugions incontinent que le corps est moindre, et qu’il n’est plus entier ; ni changer aucune particule de cette matière, que nous ne pensions, par après, que le corps n’est plus totalement le même, ou idem numero. Mais, quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminué, nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme ; et nous croyons que ce corps est tout entier, pendant qu’il a en soi toutes les dispositions requises pour conserver cette union […] (AT IV, 166). 

[5] Art. 107. Quelle est la cause de ces mouvements en l’amour. Et je déduis les raisons de tout ceci de ce qui a été dit ci-dessus, qu’il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi. Comme on voit en ceux qui ont pris avec grande aversion quelque breuvage étant malades, qu’ils ne peuvent rien boire ou manger par après qui en approche du goût, sans avoir derechef la même aversion ; et pareillement qu’ils ne peuvent penser à l’aversion qu’on a des médecines, que le même goût ne leur revienne en la pensée. Car il me semble que les premières passions que notre âme a eues lorsqu’elle a commencé d’être jointe à notre corps ont dû être que quelquefois le sang, ou autre suc qui entrait dans le cœur, était un aliment plus convenable que l’ordinaire pour y entretenir la chaleur, qui est le principe de la vie ; ce qui était cause que l’âme joignait à soi de volonté cet aliment, c’est-à-dire l’aimait, et en même temps les esprits coulaient du cerveau vers les muscles, qui pouvaient presser ou agiter les parties d’où il était venu vers le cœur, pour faire qu’elles lui en envoyassent davantage ; et ces parties étaient l’estomac et les intestins, dont l’agitation augmente l’appétit, ou bien aussi le foie et le poumon, que les muscles du diaphragme peuvent presser. C’est pourquoi ce même mouvement des esprits a toujours accompagné depuis la passion d’amour.

[6] Mais les premières dispositions du corps qui ont ainsi accompagné nos pensées, lorsque nous sommes entrés au monde, ont dû sans doute se joindre plus étroitement avec elles, que celles qui les accompagnent par après. Et pour examiner l'origine de la chaleur qu'on sent autour du cœur, et celle des autres dispositions du corps qui accompagnent l'amour, je considère que, dès le premier moment que notre âme a été jointe au corps, il est vraisemblable qu'elle a senti de la joie, et incontinent après de l'amour, puis peut-être aussi de la haine et de la tristesse, et que les mêmes dispositions du corps, qui ont pour lors causé en elle ces passions, en ont naturellement par après accompagné les pensées. Je juge que sa première passion a été la joie, parce qu'il n'est pas croyable que l'âme ait été mise dans le corps, sinon lorsqu'il a été bien disposé, et que, lorsqu'il est ainsi bien disposé, cela nous donne naturellement de la joie. Je dis aussi que l'amour est venue après, à cause que, la matière de notre corps s'écoulant sans cesse, ainsi que l'eau d'une rivière, et étant besoin qu'il en revienne d'autre en sa place, il n'est guère vraisemblable que le corps ait été bien disposé, qu'il n'y ait eu aussi proche de lui quelque matière fort propre à lui servir d'aliment, et que l'âme, se joignant de volonté à cette nouvelle matière, a eu pour elle de l'amour, comme aussi, par après, s'il est arrivé que cet aliment ait manqué, l'âme en a eu de la tristesse. Et s'il en est venu d'autre en sa place, qui n'ait pas été propre à nourrir le corps, elle a eu pour lui de la haine (AT IV, 603).  

[7] Art. 137. De l’usage des cinq passions ici expliquées, en tant qu’elles se rapportent au corps. Après avoir donné les définitions de l’amour, de la haine, du désir, de la joie, de la tristesse, et traité de tous les mouvements corporels qui les causent ou les accompagnent, nous n’avons plus ici à considérer que leur usage. Touchant quoi il est à remarquer que, selon l’institution de la nature, elles se rapportent toutes au corps, et ne sont données à l’âme qu’en tant qu’elle est jointe avec lui ; en sorte que leur usage naturel est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait. Et en ce sens la tristesse et la joie sont les deux premières qui sont employées. Car l’âme n’est immédiatement avertie des choses qui nuisent au corps que par le sentiment qu’elle a de la douleur, lequel produit en elle premièrement la passion de la tristesse, puis ensuite la haine de ce qui cause cette douleur, et en troisième lieu le désir de s’en délivrer. Comme aussi l’âme n’est immédiatement avertie des choses utiles au corps que par quelque sorte de chatouillement qui, excitant en elle de la joie, fait ensuite naître l’amour de ce qu’on croit en être la cause, et enfin le désir d’acquérir ce qui peut faire qu’on continue en cette joie ou bien qu’on jouisse encore après d’une semblable. Ce qui fait voir qu’elles sont toutes cinq très utiles au regard du corps, et même que la tristesse est en quelque façon première et plus nécessaire que la joie, et la haine que l’amour, à cause qu’il importe davantage de repousser les choses qui nuisent et peuvent détruire que d’acquérir celles qui ajoutent quelque perfection sans laquelle on peut subsister. 

[8] Et il est aisé a prouver que le plaisir de l’âme auquel consiste la béatitude, n’est pas inséparable de la gaieté et de l’aisé du corps, tant par l’exemple des tragédies, qui nous plaisent d’autant plus qu’elles excitent en nous plus de tristesse, que par celui des exercices du corps, comme la chasse, le jeu de paume, et autres semblables qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles ; et même on voir que souvent c’est la fatigue et la peine qui en augmente le plaisir. Et la cause du contentement que l’âme reçoit en ces exercices, consiste en ce qu’ils lui font remarquer la force, ou l’adresse, ou quelque autre perfection du corps auquel elle est jointe ; mais le contentement qu’elle a de pleurer en voyant représenter quelque action pitoyable et funeste sur un théâtre, vient principalement de ce qu’il lui semble qu’elle fait une action vertueuse ayant compassion des affligé ; Et généralement elle se plaît de sentir émouvoir en soi des passions, de quelle nature qu’elles soient, pourvu qu’elle en demeure maîtresse (AT IV, 309). 

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 [RA1]Je pense qu’il peut y avoir encore de nouveaux éléments en parcourant de nouveaux corpus, ou en essayant de confronter vos hypothèses à de nouveaux corpus. 

 

+ piste de la question de la bonté divine par rapport aux maladies. Croisement médecine/théologie. 

 [RA2]OK. Peut-être aussi pour mécaniser la “santé” ou plutôt ce qui en tient lieu pour les corps animaux. 

 [RA3]Manning, Gideon (2012b). “Descartes Healthy Machines and the Human Exception” in Sophie Roux and Daniel Garber, eds., The Mech-

anization of Natural Philosophy. New York: Kluwer.

 

> santé, maladie animale ? 

> question de la définition statistique – comparative- de la santé. 

 

 

En résumé, l’apport de votre analyse pourrait être de cartographier ensemble des concepts assez proches : santé ; commodité/incommodité ; bien/mal disposé ; intégrité ; unité. Alors que d’autres commentateurs s’intéressent de façon isolée à telle ou telle de ces notions. 

Mais il faut garder à l’esprit que Descartes (ou ses contemporains, ou ses successeurs) ne sont peut-être pas très systématiques dans leurs usages de ces termes. 

Attention, au niveau de la méthodologie. But de l’analyse / matériaux de l’analyse. 

Donc il faudrait pouvoir distinguer dans votre analyse, ce qui est de l’ordre de : 

1/ l’exégèse des textes (= qu’est-ce que Descartes veut dire à chaque fois qu’il emploie le mot commodité, etc.)

2/ une proposition de votre part, pour mettre de l’ordre dans ces notions et les utiliser de manière opératoire pour penser la santé et son lien avec le corps. 

 

Dans certains commentaires, l’exégèse devient hagiographie (“Descartes a eu réponse à tout”, on peut “sauver” Descartes de toutes les critiques, y compris postérieures), et ont donc tendance à confondre 1 et 2 sans dire vraiment s’il se situent plutôt du côté de 1 ou plutôt du côté de 2. 

 [RA4]Je comprends, mais l’une des difficultés, en fonction de ce que vous dites plus haut (et je suis d’accord avec vous), c’est que Descartes a une définition plutôt relative des fluides et des solides. Je ne sais donc pas s’il est juste de restreindre la bonne disposition aux parties solides.