La discussion du 30 janvier 2026 면담 정리 (avec J-P. A)

Préparation pour la discussion du 30 janvier 2026

 

l  Lectures pour la discussion 

1/ Anfray, Jean-Pascal, « Esprit, corps, étendue : le dualisme en questions », dans Descartes, Correspondance Descartes-More, Paris, Eliott, 2023, pp. 57-98.

2/ Anfray, Jean-Pascal, « Étendue, impénétrabilité et imagination chez Descartes », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 2020, 48, pp. 109-134. 

 

l  Sur le premier article

Ce texte analyse, à partir de la correspondance entre Descartes et Henry More, le débat sur la localisation des substances immatérielles telles que le Dieu et l'âme. La question centrale est de savoir où se trouvent les substances immatérielles et comment comprendre leur présence. Deux positions principales structurent le débat : le holenmérisme et le nullibisme. Le holenmérisme soutient que la substance immatérielle est présente dans un lieu tout entier dans le tout et tout entière dans chaque partie, tandis que le nullibisme affirme qu'elle n'est ni étendue ni localisée, et qu'elle n'est donc nulle part. La question principale abordée par cet article est de savoir s'il faut comprendre Descartes commme un holenmériste ou comme un nullibiste, et l'article soutient que Descartes partage l'idée selon laquelle l'action causale des substances immatérielles requiert une certaine forme de localisation, ce qui le rapproche du holenmérisme. 

La controverse entre More et Descartes sur l'étendue des substances immatérielles se déploie en deux moments. Dans un premier temps, More conteste la conception cartésienne de l'étendue. Il soutient que Dieu doit être étendu à sa manière. Son argument repose sur le principe de localité causale, issu de la tradition aristotélicienne, selon lequel l'agent et le patient doivent être présents ensemble pour qu'une action soit possible. En réponse, Descartes propose l'exemple du feu agissant sur le fer et compare la présence des substances immatérielles dans les corps à une présence par la force ou la puissance (virtutes, vires). Il introduit ainsi l'idée d'une étendue métaphorique. Descartes distingue alors deux types d'étendue : (1) une étendue de puissance ; (2) une étendue de substance. Il affirme que Dieu est partout par sa puissance, mais non par son essence. Cette position, à première vue, proche du nullibisme, puisque Dieu ne serait pas localisé substantiellement.

Dans un second temps, More rejette cette distinction. Selon lui, il est impossible qu'une substance ait une étendue de puissance sans être elle-même étendue substantiellement. Que l'on raisonne en termes de relation substance/mode ou cause/effet, l'idée d'un Dieu étendu uniquement par sa puissance lui paraît incohérente. Cette fois, Descartes donne raison à More. En partant de la présence de la puissance divine et en s'appuyant sur le principe de localité causale, il en vient à conclure à une certaine localisation de l'essence divine. Cette position ressemble alors clairement à une forme de holenmérisme. D'où la question centrale : Descartes est-il passé du nullibisme à l'holenmérisme ? 

Pour répondre à cette question, l'article mobilise les distinctions de la scolastique. Celle-ci distingue le fait d'être quelque part en général (ubi) et le fait d'être dans un lieu déterminé (locus). Ces deux formes correspondent respectivement à l'ubi definitivum et l'ubi circumscriptivum. La présence holenmérique relève du premier type. Les scolastiques admettaient généralement que les substances immatérielles sont localisées de cette manière. 

Cependant, les scolastiques divergent sur le fondement de cette localisation. Concernant la localisation de Dieu, Thomas d'Aquin fonde l'omniprésence divine sur le principe de localité causale : la cause doit être présente à son effet. De plus, Dieu est cause non seulement du mouvement au début, mais aussi de l'existence même des choses à chaque instant. Duns Scot rejette ce principe. Pour lui, un être tout-puissant peut agir à distance. L'omniprésence divine est donc un fait premier, non démontrable par la raison. Suárez accepte le principe de localité, mais introduit l'idée d'un espace infini et possible. La localisation divine est alors un mode intrinsèque de Dieu, et non une relation dérivée des créatures. 

Concernant la localisation des anges, pour Thomas d'Aquin, l'ange agit par un contact de puissance (contactus virtutis). Sa localisation dépend donc de son action et est accidentielle. Cette position, radicalisée par Durand, tend vers une forme de nullibisme et tombe ainsi sou le coup des condamnations de 1277. Scot affirme au contraire une localisation fondamentale mais accidentelle[1], position qui sera adoptée par la plupart des auteurs contemporains. Suárez soutient que les anges sont toujours intrinsèquement localisés de manière holenmérique, indépendamment de leur action. 

Concernant l'âme humaine, elle a une double localisation : (1) comme forme substantielle, elle est toujours présente à tout le corps de manière holenmérique ; (2) comme agent, elle agit seulement dans certaines parties du corps, selon les opérations et les organes concernés[2]. 

More accepte la validité universelle du principe de localité causale et attribue à Dieu une omniprésence de type holenmérique. Toutefois, il va plus loin que la scolastique en attribuant à Dieu une véritable étendue dimensionnelle, mais pénétrable, distincte de l'étendue corporelle. Le vide en est pour lui un modèle. Sa position combine ainsi holenmérisme et étendue réelle, et demeure transitoire au cours de la correspondance avec Descartes. 

Descartes, de son côté, est souvent interprété comme défenseur du nullibisme, car il parle d'une étendue de puissance. Cependant, l'auteur soutient que, chez Descartes, il est impossible de séparer la puissance divine de l'essence divine, conformément au principe de la simplicité de Dieu. Les dernières lettres à More montrent que Descartes admet que la localisation est une condition de l'exercice de la puissance divine, ce qui l'engage vers une forme d'holenmérisme admettant le principe de localité causale. Certes, Descartes reconnaît une exception : la création ex nihilo, où le principe de localité causale ne s'applique pas. Pour éviter une exception arbitraire, l'auteur invoque la doctrine de la création des vérités éternelles : le principe de localité ferait partie de ces vérités et n'existerait qu'après la création. 

Lorsque Descartes affirme que l'âme n'est pas étendue substantiellement mais agit sur le corps par sa puissance, cela peut sembler nullibiste. Mais cette interprétation est trompeuse, selon l'auteur, parce que, pour Descartes, l'action est un mode de l'agent dans le cas de l'âme, contrairement à ce que soutient la tradition aristotélico-scolastique pour Dieu. Ainsi, pour qu'une substance immatérielle (à l'exception de Dieu) agisse sur un corps, elle doit être co-localisée avec lui d'une certaine manière, autrement dit le manière holenmériste. Cette thèse est renforcée par la comparaison de l'âme avec la gravité ou le poids, qui est présent tout entier dans chaque partie du corps sans être étendu comme un corps. Toutefois, l'holenmérisme cartésien est particulier, parce que l'âme n'agit pas directement sur toutes les parties du corps, mais directement sur la glande pinéale, à partir de laquelle elle agit indirectement sur le reste du corps. Du pont de vue de l'action, l'âme est donc tota in parte, et non tota in toto. 

Cependant, il reste au moins deux cas où Descartes emploie le langage holenmérique dans un autre sens. D'abord, du point de vue de l'union, lorsque Descartes affirme que l'âme est unie au corps tout entier, c'est-à-dire qu'elle est tota in partibus. Dans ce cas toutefois, cette présence ne requiert pas nécessairement une localisation spatiale, comme le montre le cas de d'une personne ayant subi l'amputation d'un membre. Ce qui est requis, c'est seulement l'intégralité fonctionnelle du corps. Il s'agit donc d'un holenmérisme déflationoniste. Ensuite, du point de vue de l'expérience (phénoménologique), Descartes recourt au langage holenmérique pour caractériser l'union vécue, qui se manifeste comme une co-extension de l'âme et du corps. Ici, l'âme se donne comme présente à l'ensemble du corps vécu, même si cela n'implique pas nécessairement la localisation réelle de l'âme dans le corps tout entier ni dans certaines de ses parties. Cette dimension se manifeste dans les sentiments intérieurs tels que la douleur, dans la mesure où l'âme n'est pas unie au corps comme un pilote à son navire. On peut ainsi conclure que Descartes adopte une forme de « holenmérisme limité », c'est-à-dire, en ce sens que l'âme est holenmériquement localisée dans la glande pinéale du point de vue de l'action, sans que cette localisation n'épuise pour autant le sens holenmérique de l'union ni celui de l'expérience vécue.[3]

l  Sur le deuxième article 

Cet article analyse l'argument présenté dans la correspondance entre Henry More et Descartes, en l'interprétant comme une expérience de pensée qui passe l'inconcevabilité de l'impénétrabilité d'un corps à l'impossibilité de celle-ci. Selon l'auteur, l'enjeu central de cet argument réside dans la conception cartésienne particulière de l'imagination, à savoir une conception fortement imagiste. Celle-ci implique que le fait d'imaginer se distingue d'une simple supposition, et qu'un acte cognitif ne peut être qualifié d'imagination qu'à des conditions bien plus strictes. Elle implique en outre que nos actes d'imagination dépendent des propriétés des images cérébrales.[4][5]

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[1] [Question] Je ne comprends pas exactement la position de Scot. Que signifie le fait que la localisation soit fondamentale tout en étant accidentelle ? 

S. M. : Je n'ai pas compris exactement la position de Duns Scot. Est-ce qu'une localisation peut être à la fois fondamentale et accidentelle ?

J-P. A. : Pour Duns Scot, une substance immatérielle, et le cas paradigmatique, ce sont les anges. Un ange, pour s'il n'agit pas sur un corps si… il peut être complètement désincarné. C'est possible. Mais s'il agit sur un corps, alors il doit être localisé à l'endroit où se trouve le corps sur lequel il agit. Et donc, l'idée c'est que ça n'est pas contrairement à la position thomiste, ou dans sa version radicale chez Durand 100 %, on va dire la localisation consiste dans l'action, en fait, en gros, l'ange est localisée dans ce lieu parce qu'il agit dans ce lieu. Mais c'est différent, c'est la localisation doit d'abord être localisée, et ça, ça c'est une condition nécessaire pour qu'il agisse et opère un changement sur le corps. Voilà, donc c'est en ce sens que je l'appelle fondamental dans ma typologie, c'est-à-dire elle est la présence est requise pour l'action mais elle est accidentelle au sens où l'ange n'existe pas nécessairement dans un lieu. Voilà.

S. M. : D'accord. Parce que pour l'existence des substances immatérielles, elles n'ont pas besoins d'être localisée dans une certaine partie… 

J-P. A. : Exactement. Alors que pour certains auteurs… c'est compliqué par exemple, clairement pour More, n'importe quelle substance est localisée, quel agisse ou pas sur un corps et qu'elle soit immatérielle ou matérielle, elle est forcément localisée. Si elle n'est pas localisée, elle n'existe pas. Voilà, c'est ça la différence. 

S. M. : Ah, j'ai compris.  

 

S. M. : 저는 둔스 스코투스의 입장을 정확히 이해하지 못했습니다. 어떤 존재가 '근본적으로' 위치해있으면서, 동시에 '우연적으로' 위치해있을 수 있다는 것이 가능한가요? 

J-P. A. : 둔스 스코투스에게서 비물질적 실체의 전형적인 사례는 천사입니다. 천사는 어떤 물체에 작용하지 않는다면, 완전히 비신체적인[비육화된] 상태로 존재할 수 있습니다. 이것이 가능합니다. 하지만 어떤 물체에 작용한다면, 그 천사가 작용하는 물체가 있는 장소에 반드시 위치해야 하겠죠. 그래서 여기서 핵심은 토마스적 입장이나 물론 뒤랑의 급진적 버전과는 달리, '위치함이 작용에 존립한다'라고 보지 않는 것입니다, 다시 말해, "천사가 어떤 장소에 있는 이유는 그곳에서 작용하고 있기 때문이다"라는 식이 아니라는 겁니다. 오히려 반대로, 위치함이 먼저 위치화되어야 하고, 그것이 천사가 몸에 작용하고 변화를 일으키기 위한 필수 조건입니다. 그래서 저는 이런 의미에서 이 위치함을 제 분류법에서 '근본적'이라고 불렀습니다. 즉, 현존이 작용을 위해 요구된다는 점에서요. 하지만 이 위치함은 천사가 반드시 어떤 장소에 위치할 필요가 없다는 의미에서는 우연적입니다.  

S. M. : 아, 그러니까 비물질적 실체의 실존을 위해서, 그것이 어떤 특정한 공간에 위치할 필요가 없으니까…

J-P. A. : 바로 그겁니다. 반면에 어떤 저자들, 예를 들어, 헨리 모어 같은 경우에는 이게 어렵습니다. 왜냐하면 어떤 실체든, 그것이 물체에 작용하든 안 하든, 그것이 비물질적이든 물질적이든, 반드시 위치화되어야 하기 때문입니다. 만일 그 실체가 위치화되지 않는다면, 그 실체는 존재하지 않습니다. 이것이 바로 차이입니다. 

S. M. : 아, 이해했습니다.   

 

[2] [Question] Pour le cas (2), l'auteur propose l'exemple suivant. Supposons qu'une personne lève le bras pour poser une question. Dans cette situation, l'intellect et la volonté mettent en mouvement le pouvoir cogitatif localisé dans le cerveau. Ce pouvoir cogitatif entraîne ensuite l'actualisation de la faculté motrice, située dans le cœur, laquelle initie finalement le mouvement du bras. L'action de la volonté sur le pouvoir cogitatif relève d'un contact de pouvoir [tactum virtutis]. Un tel contact présuppose que l'âme soit holenmériquement localisée dans la partie même du cerveau où elle agit, par l'intermédiare de la volonté. Je ne comprends cependant pas exactement cet exemple. Dans ce cas, l'âme est-elle holenmériquement localisée uniquement dans une partie du cerveau, c'est-à-dire dans le ventricule où se situe le pouvoir cogitatif, l'un des sens internes ? Et si tel est le cas, s'agit-il de la même forme de holenmérisme que celle que l'on trouve chez Descartes ? 

 

J-P. A. : Ok, alors, la deuxième question. 

S. M. : Deuxièmement, vous avez écrit que l'exemple de l'âme humaine. Je me souviens qu'il y a deux localisations dans un cadre de l'homme. Le premier, c'est l'âme en tant que causa formalis, et le deuxième, c'est l'âme localisé dans une partie du corps ou dans un cerveau. Ici, je ne peux pas comprendre en quoi cette deuxième est différente de Descartes, qui localise l'âme sur la glande pinéale.

J-P. A. Hmm…

S. M. : Ici, le pouvoir cogitatif, c'est l'un des sens internes, non ? 

J-P. A. Oui, je vois, je vois. Donc, là, alors, c'était quel contexte… je vais lire… L'âme humaine comme agent. Ok, je vois. Alors, en fait, oui, la différence, effectivement, je pense que, c'est double. Elle est d'abord que sur le point de l'action, l'âme se rend présente à n'importe quel organe sur lequel elle agit. Donc, par exemple, lorsque nous voyons, ben, l'âme se rend présente, en particulier, sur l'organe de l'œil, de la vision, et pas seulement dans le niveau du cerveau. Donc, c'est pas limité au cerveau, et encore moins une partie du cerveau, donc ça, c'est le premier. 

S. M. : C'est l'opinion traditionnelle, scolastique ?

J-P. A. : Voilà. Exactement. Et l'autre point, comme forme substantielle, elle est présente à tout le corps de manière numérique, ça c'est vraiment traditionnel et c'est vraiment standard. Et sur ce point, j'ai un peu évolué, c'est-à-dire qu'il y a 10 ans, j'avais écrit un article dans lequel je disais pas, au fond, Descartes, il a à peu près de la même théorie, et dans la version j'ai publié avec l'édition de la correspondance Descartes-More, c'est en fait, un peu différent, c'est ce que j'appelle l'holenmérisme modifié ou restreint, parce que effectivement je dis que l'âme, certes unis à tout le corps, mais en tant qu'elle est unis à tout le corps, elle est pas pour autant localisée réellement, dans l'extrémité du doigt ou tout ça. Je dis qu'elle est réellement dans le corps, mais dans une partie du corps en fait, voilà donc elle est tout entière dans le cerveau, et plus particulièrement dans la glande pinéale. Et ensuite, c'est seulement par son intermédiaire qu'elle est causalement présente… uh… c'est pas une présence immédiate, c'est une médiation causale par les nerfs et jusqu'aux organes de mouvement ou aux organes sensorielles.

S, M. : D'accord. Mais pour Thomas d'Aquin, l'âme doit être située à l'œil réellement. 

J-P. A. : Réellement. Exactement. Alors, en fait, on peut dire comme elle est située, elle est dans tout le corps tout entier, on peut dire bah, au fond, ça change rien, mais c'est simplement que quand tout au long de son existence, l'âme est tout entière dans le corps, mais quand elle active une puissance sensorielle spécifique, par exemple, l'ouïe et l'œil, elle va être plus spécifiquement présente dans la partie qui est actualisé. 

 

J-P. A. : 좋습니다. 그러면 두 번째 질문으로 가죠.  

S. M. : 두 번째로, 선생님께서 인간 영혼을 예시로 쓴 부분에서, 제가 기억하기로 인간 영혼의 경우 두 가지 '위치함'이 있습니다. 하나는 형상인으로서의 영혼이고, 다른 하나는 몸의 어떤 부분이나 뇌에 위치한 영혼입니다. 그런데 이 두 번째 의미의 위치함이, 영혼을 송과선에 위치시킨 데카르트의 입장과 어떻게 다른지 잘 모르겠습니다. 

J-P. A. : 음...  

S. M. : 여기서 사고력이라는 건 내감 중 하나인 거죠? 

J-P. A. : 네, 무슨 말인지 알겠습니다. 그러면 이게 어떤 맥락이었죠? '작용인으로서의 인간 영혼', 네 이해했습니다. 저는 차이가 두 가지라고 생각합니다. 첫째로, 작용의 관점에서, 영혼은 자신이 작용하는 어떤 기관이든 그곳에 스스로를 현존하게 만듭니다. 예를 들어, 우리가 볼 때, 영혼은 특히 눈, 즉 시각 기관에 현존합니다. 단지 뇌 수준에만 머무는 게 아니라요. 따라서 이것은 뇌에만, 더더욱 뇌의 어떤 특정 부분에만 제한되지 않습니다. 이것이 첫 번째 차이입니다. 

S. M. : 그게 전통적인 스콜라적 입장인가요?

J-P. A. : 네 정확히 그렇습니다. 그리고 두 번째로, '실체적 형상'으로서 영혼은 수적으로 동일한 전체로서 몸 전체에 현존합니다. 이것은 정말로 전통적이고 표준적인 입장입니다. 다만 이 점에 대해서는 제 생각이 조금 바뀌었습니다. 10년 전에는, 데카르트도 사실상 거의 같은 이론을 갖고 있다고 쓴 논문을 발표했었습니다. 하지만 데카르트-모어 서한집 판본과 함께 출판한 최근의 글에서는 그것이 조금 다르다고 봅니다. 제가 그걸 "수정된 홀렌메리즘", 아니 "제한된 홀렌메리즘"이라고 불렀습니다. 왜냐하면 영혼이 분명히 전체 몸과 결합되어 있지만, 그렇다고 해서 실제로 손가락 끝 같은 곳에 실재적으로 위치화되는 게 아닙니다. 나는 영혼이 실제로 몸 안에 있다고 말하지만, 그것은 몸의 한 부분, 즉 뇌, 더 정확히는 송과선에 있다는 뜻입니다. 그리고 그곳을 매개로 해서만 영혼은 인과적으로 현존합니다. 이는 신경을 통해 운동 기관이나 감각 기관들로 전달되는 매개된 현존이지, 직접적인 현존은 아닙니다. 

S. M. : 이해했습니다. 반면, 토마스 아퀴나스에게서는 영혼이 눈에 위치해야 하는 거네요. '실제로'요. 

J-P. A. : 그렇습니다. 실제로 그러해야 합니다. 물론 우리는 영혼이 위치해 있다고, 영혼이 몸 전체에 위치해 있다고 말할 수 있습니다. 그래서 사실상, 큰 차이가 없습니다. 그러나 중요한 건 이겁니다. 즉, 영혼이 존재하는 동안, 영혼은 몸 안에 전체로서 있지만, 영혼이 특정한 감각 능력을 활성화할 때, 예를 들어, 청각이나 시각을 활성화할 때, 그 능력이 실현되는 신체 부위에 특별히 더 현존한다는 겁니다. 

 

[3] [Question] Le problème de la localisation de l'âme reste-t-il pertinent dans le cas de l'intellection, qui ne requiert aucunement le corps pour s'exercer ? Plus précisément, Descartes affirme, en réponse aux objections de Gassendi, que l'esprit peut penser indépendamment du cerveau (AT VII, 358). Dans cette perspective, faut-il encore que l'âme soit localisée dans la glande pinéale ou ailleurs pour les actes de pensée pure ?

S. M. : Et troisième, c'est… Descartes affirme que l'esprit peut penser indépendamment du cerveau. Alors, le problème de localisation est encore pertinent dans un cadre de l'intellection ?

J-P. A. : Oui, je vois. Alors, ça c'est une bonne question. Justement, je pense que là aussi, là je n'ai pas développé mais il y a un rapport avec la conception aussi scolastique standard. Par exemple, pour Thomas d'Aquin, l'âme est effectivement unie à tout le corps, mais quand elle pense et quand elle fait usage de l'intellect, à ce moment-là, elle n'a pas besoin d'être localisée dans une partie spécifique. Et on peut dire au fond, c'est un peu la même chose pour Descartes, c'est que, oui, quand nous pensons et que nous avons des pensées des intellections pures, des pensées purement intellectuelles, nous n'avons pas besoin de contempler des images dans le cerveau et d'agir sur la glande pinéale. Donc, on peut dire qu'en un sens, elle serait indépendante, mais ça ne l'empêche que pendant le moment où nous avons des pensées intellectuelles et tant que nous somme en vie, nous sommes quand même unis encore. Donc, l'union ne cesse pas, pendant ce temps, donc ça signifie, tout le temps, l'âme est unie au corps, elle reste localisée dans le corps, dans la glande pinéale. 

S. M. : Donc, c'est deuxième sens… Vous avez distingué trois sens de la langage holenmérique de Descartes. Le premier est la localisation réelle, et le deuxième, c'est l'union. Et ce que vous avez expliqué, c'est plutôt le deuxième, non ? 

J-P. A. Oui, c'est ça. Et parce qu'en fait, le troisième c'est la phénoménologie de comment vit-on la chose. Et effectivement, je disais du point de vue de la phénoménologie, c'est ce qu'il décrit avec les exemples de l'analogie de la gravité dans la pierre, et c'est ce qu'il décrit dans la correspondance avec Elizabeth, on a l'impression que c'est nous même tout entier qui sommes dans le petit endroit si nous ont mal que nous somme localisés réellement. Et donc, on peut dire que l'holenmérisme traditionnel, en fait, il est valide pour décrire la phénoménologie de l'union de l'âme et du corps. Je disais que simplement c'est ça, c'est simplement la manière dont on se vit cette expérience, mais ça ne correspond pas à quelque chose d'effectif. Et, effectivement, après, il y a la question de l'interaction de l'union. Et je dis que la localisation réelle de l'âme, elle est requise pour qu'elle puisse agir sur le corps. Mais ensuite, il y a la question de qu'est-ce que c'est union très étroite qui est caractérisé comme unité par soi… tout cela, ça je le décrit, en disant que c'est le point que je développe tout le mois en fait dans mon travail, mais je pense que contrairement à des auteurs comme Paul Hoffman aux États-Unis ou je pense, en France, ça serait le cas de Gouhier, ou de Rodis-Lewis, je ne pense pas que ce soit une entité véritable, cette union, je pense que c'est une autre manière de décrire la parfaite interaction entre le corps et l'esprit. Donc, j'ai une manière de réduire un peu l'union métaphysique à l'interaction causale. Voilà. C'est dans ce sens que j'essaie le deuxième sens en fait, il est le moins fort que dans un certain nombre d'interprétations. C'est clairement pas comme chez, pour les commentateurs, comme Paul Hoffman qui veulent que vraiment l'âme soit la forme substantielle du corps, au sens scolastique.

S. M. Vous voulez dire que c'est seulement la fonctionnalité. 

J-P. A. Oui, ça c'est exactement, voilà.

 

S. M. : 그리고 세 번째로, 데카르트는 정신이 뇌와 독립적으로 사고할 수 있다고 말하잖아요. 그렇다면 순수하게 지성적인 사고의 맥락에서도 위치화 문제가 여전히 중요할까요? 

J-P. A. : 네, 좋은 질문입니다. 바로 이 점도 스콜라적 표준 이론과 연관이 있는데, 예를 들어 토마스 아퀴나스에게서 영혼은 분명히 몸 전체와 결합되어 있지만, 영혼이 사고할 때, 즉 지성을 사용할 때에는 어떤 특정한 신체 부위에 위치해 있을 필요는 없습니다. 같은 방식으로 데카르트에게서도, 우리가 순수한 지성적 사유를 할 때, 정신은 이미지를 관조하거나 송과선에 작용할 필요가 없습니다. 그래서 우리는 어떤 의미에서 그것이 독립적이라고 할 수 있습니다. 하지만 그렇다고 해서 우리가 살아 있는 동안 영혼과 몸의 결합이 사라지는 것은 아닙니다. 결합은 이 시간동안 멈추지 않습니다. 이는 항상 영혼이 몸에 합일되어 있음을 의미합니다. 즉, 신체에, 즉 송과선에 합일되어 있음을 의미합니다. 

S. M. : 그러면 이건 두 번째 의미라고 보면 되나요? 그러니까 선생님이 데카르트의 홀렌메리즘적 언어의 세 가지 의미를 구분했는데, 첫 번째는 진짜로 위치화가 생기는 거고, 두 번째는 결합이잖아요. 지금 말한 건 두 번째에 해당하는 거죠?

J-P. A. : 네, 그렇습니다. 그리고 세 번째는 현상학, 즉 우리가 어떻게 그것을 경험하는지의 문제입니다. 데카르트가 엘리자베스와의 서한에서 묘사한 돌 속의 무게 비유가 그러한데, 우리는 마치 우리 자신 전체가 우리가 아픔을 느끼는 한 부분에 있다고 느낍니다. 그래서 우리는 전통적 홀렌메리즘이 영혼과 몸의 결합에 대한 현상학적 기술로서는 타당하다고 말할 수 있습니다. 단적으로 말해, 그것은 우리가 그 결합을 어떻게 경험하는지를 잘 설명해주지만, 실제로 그렇다는 건 아닙니다. 그리고 그 다음으로는 결합에서의 상호작용 문제가 있습니다. 저는 영혼의 위치화는 영혼이 신체에 작용하기 위해 요구되는 것이라고 말합니다. 그러나 그 다음에, 이 결합이, 자기 자신에 의해 하나인 결합이 무엇이냐는 질문에 대해서는, 이게 제가 요즘 연구하고 있는 주제인데, 저는 미국의 호프만이나 프랑스의 구이에, 로디 레비와는 달리, 저는 이 결합이 진짜 실체, 존재자라고 보지는 않습니다. 저는 이 결합은 신체와 영혼 간의 완벽한 상호작용을 기술하는 또 다른 방법이라고 봅니다. 그러니까, 저는 말하자면 형이상학적 결합을 인과적 상호작용으로 환원하는 방식을 가지고 있지요. 이런 의미에서 제가 말하는 두 번째 결합은, 다른 해석자들이 말하는 것보다 훨씬 더 약한 의미입니다. 예를 들어, 호프만처럼 영혼을 스콜라적 의미에서 신체의 실체적 형상으로 만들고 싶어하는 그런 입장과는 분명히 다릅니다. 

S. M. : 그러니까 결국 기능성으로 보시는군요. 

J-P. A. : 네, 정확히 그렇습니다. 

 

[4] [Question] Cette thèse ne réintroduit-elle pas la similitudo que Descartes rejetait ? Autrement dit, les propriétés de l'étendue existant à l'extérieur et les images cérébrales dessinées dans la fantaisie ne sont-elles pas semblables l'une à l'autre ?

S. M. : Et quatrième, ça porte sur l'imagination forte, ce que vous avez dit, l'imagiste forte. L'argumentation, je suis totalement d'accord avec vous, mais je pense que si l'on accepte ce concept, on n'a pas besoin d'admettre la similitudo. 

J-P. A. : Non. Je suis d'accord avec vous, il faut parce qu'effectivement, c'est imagiste, c'est vrai, au sens où il y a des textes dans lesquels Descartes indique que lorsque nous imaginons un certain triangle, il se passe dans le cerveau, une opération qui consiste à, quasiment littéralement tracer une certaine figure cérébrale, mais effectivement, vous avez raison, c'est… il n'y a pas forcément des similitudes entre la figure perçue par une image intérieure mentale et l'image cérébrale. Parce que l'image cérébrale, en fait, c'est simplement des mouvements des esprits sur certaines parties du cerveau. Donc…

S. M. : Donc, c'est déjà transformé. 

J-P. A : Oui, c'est déjà transformé. Il n'y a pas de ressemblance entre l'image mentale ce que vous avez dans l'esprit lorsque vous imaginez un triangle rectangle, et ce qui se passe dans le cerveau, mais c'Est quand même sous la forme d'une image au sens ou presque de manière matérielle, on dirait aujourd'hui si on utilise une technique d'imagerie résonance magnétique, on verrait bien quelque chose comme une image cérébrale.

S. M. : Alors, dans ce cas, des images, des images cérébrales désignent des mouvements cérébraux. 

J-P. A : C'est ça, c'est ça. Je l'avis peut être pas assez dit clairement, mais effectivement, c'est ça qui se passe. Donc, mais ce qui est un peu surprenant, c'est que parfois Descartes a dit, je me souviens pas ça fait quelques temps que j'ai pas retravaillé, mais presque l'esprit contemple les images dépeinte en la fantaisie, comme si ces images cérébrales étaient les images mentales, et ça c'est quand même un peu étrange, parce que on peut dire que oui, l'esprit contemples au sens où bah de la même façon lorsqu'on voit quelque chose, on peut dire qu'il faut bien que l'esprit soit appliquée à la glande pinéale et que les rayons lumineux qui débouchent sur l'image rétinien, qui ensuite est transformé en code dans le mouvements dans le cerveau. C'est bien quelque chose qui arrive et auquel… au centre du cerveau et auquel l'âme a accès. Mais, si on prend contemple au sens littéral de regarder, bah, c'est un peu problématique. Parce que, on a presque l'impression que c'est comme si ces images cérébrales étaient comme les images rétiniennes, vraiment des images avec des propriétés qui sont celles des tableaux ou de… voilà. 

S. M. : Comme les objets extérieurs. D'accord. Je pense que la dernière question, c'est aussi liée avec la quatrième question, ce que on a dit. 

 

S. M. : 그리고 네 번째로는 강한 상상, 즉 선생님이 말씀하신 '강한 이미지주의'에 관한 것입니다. 그 논증에는 전적으로 동의합니다. 그런데 이 개념을 받아들여도, 굳이 '유사'를 인정할 필요가 없다고 생각합니다. 

J-P. A. : 네, 저도 당신 말에 동의합니다. 왜냐하면 실제로 그것은 이미지주의적인데, 그것은 데카르트가 어떤 삼각형을 상상할 때, 뇌 안에서 거의 말 그대로 어떤 뇌의 도형을 그리는 것과 같은 작용이 일어난다고 말하는 텍스트들이 있기 때문입니다. 하지만 그렇다고 해서 내적인 정신적 이미지를 통해 지각되는 이미지와 뇌 이미지 사이에 반드시 유사가 있어야 하는 것은 아닙니다. 왜냐하면 뇌 이미지라는 것은 사실 뇌의 특정 부분들에서 동물 정기들의 운동일 뿐이니까요. 그래서… 

S. M. : 이미 변형되었다는 말이군요. 

J-P. A. : 네, 이미 변형되었습니다. 직각 삼각형을 상상할 때 마음 속에 있는 이미지와 뇌 안에서 일어나는 것 사이에는 유사가 없습니다. 하지만 그렇더라도 그것은 여전히 '이미지'의 형태를 띱니다. 거의 물질적인 의미에서 말입니다. 오늘날의 자기 공명 영상 같은 기술을 사용한다면, 우리는 실제로 뭔가 '뇌 이미지' 같은 것을 보게 됩니다. 

S. M. : 그러면 이 경우, 뇌 이미지라는 것은 뇌의 운동을 가리키게 되겠군요.  

J-P. A. : 맞습니다. 제가 아마 그것을 충분히 분명하게 말하지 않았던 것 같지만, 실제로는 그런 일이 일어나는 겁니다. 그런데 좀 놀라운 점은, 데카르트가 때때로—오래 돼서 정확히 기억나진 않지만—마치 정신이 상상(fantaisie)에 그려진 이미지들을 관조하는 것처럼 말한다는 점입니다. 마치 그 뇌 이미지들이 곧 마음의 이미지인 것처럼 말이죠. 이것은 꽤 이상합니다. 왜냐하면 우리가 어떤 것을 볼 때도, 정신이 송과선에 적용되고, 빛의 광선이 망막 이미지를 만들고, 그것이 다시 뇌 안의 운동 코드로 변환된다는 점에서는, 분명히 어떤 것이 뇌의 중심에서 일어나고, 거기에 영혼이 접근하는 겁니다. 하지만 '관조하다'를 문자 그대로 '보다'라는 뜻으로 이해하면, 문제가 됩니다. 왜냐하면 마치 그 뇌 이미지들이 망막 이미지처럼, 정말로 그림이나 외부 사물과 같은 성질을 가진 이미지인 것처럼 느껴지기 때문입니다. 

S. M. : 외부 대상들처럼 느껴진다는 거지요. 이해했습니다. 제 생각에는 마지막 질문도 이 질문과 연결되어 있는 것 같습니다. 

 

[5] [Question] Qu'en est-il des imaginations obscures et confuses, comme dans le cas du chiliogone ? Dans un tel cas, il semble qu'aucune image cérébrale distincte ne puisse être formée. Faut-il néanmoins admettre qu'une certaine image (obscure et confuse) existe dans la fantaisie, même si nous ne pouvons pas la saisir distinctement ?

S. M. : J'ai l'impression que pour les idées claires et distantes, Descartes admet une similitude comme les tableaux. 

J-P. A : Alors, en fait, ça c'est une vraie question parce que, c'est justement ça, c'est vraiment lié à la précédente question, c'est, est-ce que littéralement, si par exemple, littéralement c'étaient des triangles, rectangles, par exemple qui étaient formés dans le cerveau. Alors on pourrait dire quand on a une image distincte, c'est parce qu'effectivement, il y a une propriété géométrique distincte qui est instanciée dans le cerveau et qui pourrait être instanciée sur une feuille de papier. Et si on dit ça, alors oui, on peut dire qu'est-ce qui se passe quand on a une imagination confuse, beh, c'est, c'est comme si on superposait plusieurs images, celles d'un polygone avec beaucoup de côté, celle d'un cercle, et que ces deux images avaient un contour flou et que voyons ces deux images avec un contour fou, l'esprit aurait une image. Mais je pense que ça fonctionne pas comme ça, parce que dans le cerveau, je pense, je ne pense pas que ce soit justement des images au sens de propriété géométrique soient bien délimitées, soit qui se superposent l'une à l'autre. Donc je pense, en effet, dans l'esprit mentalement, c'est bien ça qui se passe là quand on essaye d'imaginer un chiliogone, en fait, on superpose plusieurs images mentales, qui chacune à part serait distincte. L'image incertain, l'image d'un polygone avec beaucoup de côté, et on les rassemble en une seule image au contour un peu flou, je pense. Mais dans le cerveau, qu'est-ce qui se passe ? Je pense que ce faudrait laisser de la conjectural, mais sans doute que les mouvements des esprits, on les distinguerait pas très bien ce qu'il y aurait des mouvements qui correspondent à l'image du cercle, bon euh, ce sont des mouvements bien spécifiques, les images qui corresopndent à l'image du carré, et à ce moment-là aussi, c'est des mouvements bien différents, et peut-être, quand on imagine un chiliogone, on a des mouvements qui se distingue peu les uns des autres, qui sont intermédiaire entre un polygone avec beaucoup de côtés et un cercle. C'est peut-être ça. Mais à ma connaissance, je ne pense pas que Descartes essaie de résoudre ce problème, alors qu'en effet, oui, c'est important parce que quand même qu'il dit bon, oui, on imagine distinctement un triangle, le carré, etc. Et il semble dire que le chiliogone ne fait que le concevoir. En fait, non, parce qu'il est obligé de dire, on a bien une image mentale quand on pense à un chiliogone. Quand on pense un chiliogone, on va se dire, enfin, je pense qu'après, c'est l'expérience intérieure, mais on essaie de se figurer une certaine figure dans un plan. Et c'est bien une image confuse, et la question, c'est qu'est-ce que c'est une image confuse ou vague ? 

S. M. : D'accord. Certains passages, je trouve que l'image c'est vraiment un lien, un triangle… mais certains passages, ce ne sont que des mouvements. 

J-P. A : C'est ça. Et je pense que c'est lié au fait que de temps en temps, il y a d'un côté les images rétiniennes qui, elles sont paradigmes d'images littérales qui ont des propriétés géométriques bien définies et on voit bien plus quand même avec le modèle des images rétiniennes si on est myope, on peut penser à ce que c'est qu'une image fou, qui sous forme au fond, voilà, donc, parce que les rayons ne convergent pas bien, et donc les bords deviennent donc on voit bien ce que c'est qu'une image confuse. Mais dans le cerveau, ça peut pas être la même chose, ça peut pas être littéralement une image, voilà. 

S. M. : 저는 명석하고 판명한 관념들에 대해서, 데카르트가 마치 그림과 같은 유사를 인정하는 것처럼 느껴집니다. 

J-P. A. : 네, 사실 그게 바로 진짜 중요한 문제입니다. 그리고 그것이 바로 앞선 질문과 직접적으로 연결되어 있죠. 즉, 정말로 말 그대로, 예컨대 직각삼각형 같은 것들이 뇌 안에 형성되는 것이라면, 우리는 이렇게 말할 수 있을 겁니다. 우리가 어떤 이미지를 판명하게 갖는 것은, 실제로 뇌 안에 명확한 기하학적 성질이 구현(instanciée) 되어 있기 때문이고, 그것은 종이 위에도 구현될 수 있는 성질일 것이다. 만약 그렇게 말한다면, 혼동된 상상이 무엇인지를 설명할 수도 있겠죠. 즉, 여러 이미지, 예를 들면 많은 변을 가진 다각형의 이미지와 원의 이미지가 겹쳐지고, 그 둘의 윤곽이 흐릿해져서, 우리는 그 두 이미지를흐릿한 윤곽으로 보게 되고, 그렇게 해서 정신이 하나의 이미지를 갖게 된다고 말할 수 있을 겁니다. 하지만 저는 그것이 실제로 그렇게 작동한다고 생각하지는 않습니다. 왜냐하면 뇌 안에는, 그런 식으로 잘 경계가 정해진 기하학젖ㄱ 성질들로서의 이미지들이 서로 겹쳐 있는 것이 아니기 때문입니다. 그래서 저는 정신 안에는 실제로 천각형을 상상할 때 그런 일이 일어난다고 생각합니다. 즉, 우리는 각각 따로 보면 명확한 여러 정신적 이미지들, 불확정적인 이미지, 많은 변을 가진 다각형의 이미지 등을 겹쳐서 하나의 윤곽이 조금 흐릿한 이미지로 만듭니다. 하지만 뇌에서는 무엇이 일어날까요? 그건 추측의영역으로 남겨야겠지만, 아마도 동물정기의 운동들이 원의 이미지에 해당하는 운동, 사각형의 이미지에 해당하는 운동처럼각각 구분되는 특정한 운동들이 있고, 천각형을 상상할 때는 많은 변을 가진 다각형과 원 사이의 중간적인, 서로 잘 구분되지 않는 운동들이 일어나는 것일 겁니다. 아마도 그렇겠죠. 하지만 제가 알기로 데카르트는 이 문제를 이론적으로 해결하려고 시도하지 않았습니다. 그런데 이게 중요한 이유는, 데카르트가 분명히 삼각형이나 사각형은 명확하게 상상할 수 있지만, 천각형은 개념적으로만 안다고 말하는 것처럼 보이기 때문입니다. 그러나 사실 우리는 천각형에 대해서도 어떤 이미지를갖게 됩니다. 우리가 천각형을 생각할 때, 우리는 평면 안에 어떤 도형을 그려보려고 합니다. 그것은 분명 혼란스럽고 혼동된 이미지입니다. 그래서 문제는 '도대체 혼동된 이미지란 무엇인가?'입니다. 

S. M. : 동의합니다. 실제로도 어떤 구절들에서는 이미지가 정말로 어떤 선이나 어떤 삼각형이니 것처럼 말하는데, 어떤 구절들에서는 그것들은 그냥 운동들일 뿐입니다. 

J-P. A. : 네, 정확합니다. 그리고 저는 그것이 때로는 한편에 망막 이미지들이 있기 때문이라고 생각합니다. 망막 이미지들은 기하학적 성질이 분명한 말 그대로 이미지의 전형입니다. 그리고 우리가 근시일 때를 떠올리면, 혼동된 이미지가 무엇인지 아주 잘 알 수 있죠. 광선들이 제대로 한 점으로 모이지 않기 때문에, 윤곽이 흐려지고, 우리는 '혼동된 이미지'가 무엇인지 잘 보게 됩니다. 하지만 뇌에서는 그것이 같은 방식으로 일어날 수 없습니다. 뇌 속의 것은 문자 그대로의 이미지일 수 없기 때문입니다. 

 

S. M. : Pensez-vous qu'il y a une continuité entre les Règles et les Méditations concernant l'imagination ? Parce que dans les Règles, Descartes parle de la fantaisie qui est tellement grande, alors que dans les Méditations et dans l'Homme, le terme est changé en le sens commun qui est très petit. 

J-P. A : Oui, ça fait partie des points que je connais moins bien dans Descartes. C'est un plus une question extrêmement débattue, qu'est-ce qui se conserve. J'ai l'impression que, par exemple, je vais te donner un typiquement le rapport entre grandeur et tendu et corps dans la règle 14, c'est quelque chose qui se conserve et qui est très peu modifié parce qu'on le retrouve dans le Monde, et on le retrouve dans les Méditations et les Principes. Il y a des choses qui se disparaissent quasiment, notamment de manière dont la méthode est conçue dans la règle mathesis universalis, voilà. Mais la question de l'imagination de la fantaisie, donc la règle 12 en particulier, elle a le pied. C'est vraiment très, je dirais que, en fait, il y a des choses qui sont conservées mais pas qu'elles sont très sous-déterminées. Parce que, par exemple, ceux qui dit de l'imagination et la fantaisie, n'est pas lié à une physiologie très déterminée, c'est vraiment très très vague à l'époque de ses règles, et que c'est à partir du traité de l'Homme, que la physiologie qui sous tende la fantaisie, va vraiment être explicitée, développée. Donc, est-ce qu'on peut dire que ça se conserve ? Peut-être, mais c'est dans un cadre qui passe d'un cadre vraiment très indéterminé et un cadre vraiment avec une physiologie qu'il n'est pas présent. 

S. M. : Je suis d'accord. 

J-P. A : Le statut des images, il est très différent, parce que dans les Règles, on peut dire que oui les images cérébrales sont bien des images au sens où les images rétiniennes, au sens où les images dessins, alors que ça ne peut pas être le cas dans le parti du traité de l'homme, parce qu'avec cette physiologie très différente. Voilà. Il y a une évolution. Je pense que c'est sûr, et la difficulté, c'est que, quand Descartes traite de la manière dont en mathématiques, nous utilisons l'imagination, au ce cours de l'entendement, on a l'impression qu'il réutilise les choses qui étaient dans les Règles, et en tenant moins compte de la physiologie de l'Homme. C'est pour ça qu'il y a peut-être quelque chose qui à la fois est conservée et abandonnée. Et selon les domaines de réflexion, on peut dire d'un point de vue épistémologique, je pense qu'il est relative continuité, mais du point de vue neurophysiologique et du point de vue cognitif de neurophysiologique, c'est plus tout à fait la même chose. 

S. M. : Oui, je suis d'accord. Parce que j'ai trouvé qu'il y a dans les règles, le sens commun se distingue de la fantaisie, mais dans l'homme, le siège, c'est pareil pour le sens commun et la fantaisie. 

J-P. A : Exactement, exactement. Parce qu'en fait, au fond, dans les règles, je dois avouer que c'est vraiment un écrit de Descartes que je connais le moins biens parce que c'est très spécifique, mais on a l'impression qu'il emprunte un modèle standard des sens internes, mais en le dissociant de la physiologie. Il dit bien les facultés, il dit bien que ces facultés sont un ancrage corporel et cérébral mais on précise pas c'est exactement le mécanisme, ça peut être une physiologie avicennienne, ça pourrait avoir encore des pneuma ou enfin, voilà, on a pas la véritable physiologie à ce moment-là, je pense. donc, je vous dis ça, je vous remercie de cette question parce que je suis, c'est un point auquel j'ai pas eu l'occasion de me réfléchir comment s'articuler. Je pense que c'est intéressant de voir aussi qu'il y a une évolution complexe et différentielle, selon lui, le point de vue de Descartes. 

S. M. : La raison pour laquelle j'ai posé cette question, c'est parce que je suis en train d'examiner l'évolution du concept sens interne à partir de la tradition avicennienne jusqu'à Descartes. 

J-P. A. : Voilà, je vois. Je pense que justement, il sera très intéressant, en fait, de voir des différences entre une approche centré, on va dire, l'approche cognitive centrée sur l'épistémologie, et une approche cognitive mas qui s'intéresse aux mécanismes physiologiques. En fait, ça pointe dans des directions assez différentes. 

S. M. : <규칙>과 <성찰> 사이에 상상력에 관한 이론에서 어떤 연속성이 있다고 보시나요? 왜냐하면 <규칙들>에서는 데카르트가 '상상'(fantaisie)이 매우 크다고 말하는 반면, <성찰>과 <인간론>에서는 공통감각과 상상의 자리가 매우 작은 것으로나오잖아요. 

J-P. A. : 네, 그건 제가 데카르트에 대해서 비교적 덜 잘 아는 점에 속합니다. 그리고 이것은 매우 논쟁적인 문제이기도 합니다. 즉, 무엇이 유지되고 무엇이 변하는가 하는 문제 말입니다. 예를 들어, 규칙 14에서 나오는 크기, 연장, 그리고 물체 사이의 관계는 꽤 그대로 유지되는 것 같습니다. 왜냐하면 우리는 그것을 <세계>에서도 <성찰>과 <원리>에서도 다시 발견할 수 있기 때문입니다. 반면에 거의 사라져버리는 것들도 있는데, '보편수학'으로서의 방법 개념이 그렇습니다. 그런데 상상에 관한 문제의 경우, 특히 규칙 12는 여전히 중요한 발판을 이룹니다. 하지만 저는 이렇게 말하고 싶습니다. 어떤 것들이 보존되지만, 그것들이 매우 과소결정(sousdéterminé) 되어 있다는 것입니다. 왜냐하면 <규칙들>에서 상상에 대해 말하는 것은 매우구체적인 생리학과 연결되어 있지 않기 때문입니다. 그 당시에는 그것이 매우 막연했고, <인간론>에 이르러서야 상상에 대한 생리학이 명시되고 전개되기 시작합니다. 그래서 그것이 보존된다고 말할 수 있느냐? 아마도 그렇겠지만, 그것은 매우비결정적인 틀에서, 명확한 생리학적 틀로 이동하는 과정 안에서 보존된 것입니다. 

S. M. : 저도 그렇게 생각합니다. 

J-P. A. : 이미지의 지위도 매우 다릅니다. <규칙들>에서는 뇌 이미지가, 망막 이미지나, 그려진이미지와 같은 이미지라고 말할 수 있습니다. 하지만 <인간론>부터는 그렇게 말할 수 없습니다. 왜냐하면 그곳에서는 완전히 다른 생리학이 있기 때문입니다. 즉, 변화가 있습니다. 그건 분명합니다. 하지만 어려운 점은, 데카르트가 수학에서 우리가 이해를 위해 상상력을 사용하는 방식을 다룰 때, <규칙들>의 요소들을 다시 사용하는 것처럼 보이지만, <인간론>의 생리학을 충분히 고려하지는 않는다는 점입니다. 그래서 어떤 것들은 보존되면서 동시에 어떤 것들은 폐기된 것처럼 보입니다. 인식론적 관점에서 보면, 상대적 연속성이 있다고 말할 수 있지만, 신경생리학적, 인지신경생리학적 관점에서는 더 이상 같은 것이 아닙니다. 

S. M. : 네, 저도 동의합니다. 또 <규칙들>에서는 공통감각과 상상이 구분되지만, <인간론>에서는 공통감각과 상상력이 같은 자리를 점유합니다. 

J-P. A. : 맞아요, 정확합니다. 사실 <규칙들>에서는, 제가 솔직히 말해서 이 텍스트를 제일 덜 잘 알고 있긴 하지만, 왜냐하면 아주 특수한 저작이니까요, 규칙들에서는 데카르트가 '내감'의 표준 모델을 차용하는 것처럼 보입니다. 그것을 생리학과 분리해놓으면서요. 그는 분명히 이 능력들을 말하고, 그것들이 몸과 뇌에 닻을 내리고 있다는 것을 말하지만, 그 메커니즘이 정확히 무엇인지는 명시하지 않습니다. 그것은 아비센나적 생리학일 수도 있고, 여전히 프네우마를 포함하는 모델일 수도 있습니다. 즉, 이 시점에는 아직 진짜 생리학이 없습니다. 그래서 저는 이 질문에 감사드리고 싶습니다. 왜냐하면 이 문제는 제가 그동안 깊이 생각해보지 못한 부분이기 때문입니다. 데카르트 사유 안에서 서로 다른 관점들이 어떻게 맞물리는지 보는 것은 매우 흥미롭습니다. 

S. M. : 사실 제가 이 질문을 던진 이유는, 제가 지금 아비센나 전통에서 데카르트에 이르기까지 내감 개념의 변화를 검토하고 있기 때문입니다. 

J-P. A. : 그렇군요. 그렇다면, 인식론 중심의 인지 접근과, 생리적 메커니즘에 초점을 맞춘 인지 접근 사이의 차이를 보는 것이 매우 흥미로울 겁니다. 이 두 접근은 실제로 상당히 다른 방향을 가리키고 있습니다.