Le 17 novembre 2025 면담 기록

Préparation pour la discussion du 17 novembre 2025 

 

l  État d'avancement. 

1/ Étude du texte des Méditations ainsi que des Objections et Réponses

: terminer l'examen de la Sixième Méditation

 

l  Discussion sur 1/

AT VII, 71-72 

praeterea ex imaginandi facultate, qua me uti experior, dum circa res istas mateirales versor, sequi videtur illas existere ; nam attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quam quaedam application facultatis cognoscitivae ad corpus ipsi intime praesens, ac proinde existens.  

 

(Traduction française) De plus, la faculté d'imaginer qui est en moi, et de laquelle je vois par expérience que je me sers lorque je m'applique à la considération des choses matérielles, est capable de me persuader leur existence [6] : car quand je considère attentivement ce que c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe. 

 

[6] Sur l'imagination comme application de l'esprit au corps, ici à mon corps propre, voir Reg. XII, AT X, 415-416 ; Méd II, VII, 28, 4-5 (IX, 22) ; Burman, AT V, 162. À noter : dans cet argument de l'imagination, l'objet de la démonstration se borne à l'existence de mon corps, comme le montrent non seulement la structure de la preuve elle-même, mais le commentaire de Descartes pour Burman (scilicet corpus meum, quo in imaginando utor : AT V, 162) 

 

-       Question : Selon le commentaire [6], ici, l'objet de la démonstration se borne à l'existence de mon corps. Est-ce que mon corps ne signifie que ma glande pinéale ? 

 

 

AT VII, 75-76 

Non etiam sine ratione corpus illud, quod speciali quodam jure meum appellabam, magis ad me pertinere quam alia ulla arbitrabar : neque enim ab illo poteram unquam sejungi, ut a reliquis ; omnes appetitus et affectus in illo et pro illo sentiebam ; ac denique dolorem et titillationem voluptatis in ejus partibus, non autem in aliis extra illud positis, advertebam. 

 

(Traduction française) Ce n'était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par un certain droit particulier j'appelais mien [38]) m'appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n'en pouvais jamais être séparé comme des autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections ; et enfin j'étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en sont séparés. 

 

[38] Cette heureuse formule, dont la connotation juridique rappelle la Méd. I (familiaritatis jure, VII, 22, 6 ; IX, 17, faisant suite à VII, 18, 25 ; IX, 14 : manus vero hac ipsas, totumque hoc corpus meum esse, qua ratione posset negari, commemt se pourrait-il nier que ces mains et tout ce corps soient à moi ?), reprend l'idée exprimée plus haut "ce corps que je considérais comme une partie de moi-même, ou peut-être aussi comme le tout" (VII, 74, 19-20 ; IX, 59). L'originalité du corps propre, qui n'est pas seulement une chose matérielle parmi celles dont on veut prouver l'existence après en avoir élucidé l'essence comme étendue, conduira au dialogue polémique entre Descartes, l'esprit (ô mens) et Gassendi, la chair (ô caro). Voir J.-L. Nancy, Ego sum, Paris, Flammarion, 1979, et J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes.

 

-       Question : Est-ce que la connotation juridique doit être considérée sérieusement ? Comme le commentaire [38] mentionne, Descartes a déjà utilisé la formule juridique dans la première Méditation (sed nondum sufficit haec advertisse, curandum est ut recorder ; assidue enim recurrunt consuetae opiniones, occupantque credulitatem mean tanquam longo usu et familiaritatis jure sibi devinctam, fere etiam me invito ; […]. D'après mes recherches grossiers, jus familiaritatis concerne le cas où une personne proche, comme un ami, utilise mon bien ou ma propriété. Dans ce cas, le point essentiel est que le droit de propriété n'est pas juridiquement garanti, car le sujet ne possède pas l'intention de s'approprier le bien. Si l'on peut employer ce concept de manière sérieuse, on peut interpréter la phrase de la façon suivante : les consuetae opiniones semblent occuper mean credulitatem, mais comme elles reposent sur le longo usu et familiaritatis jure, elles ne peuvent pas acquérir un véritable droit de propriété de mon esprit. En revanche, le droit particulier (jus speciale) mentionnée ici est employé surtout en opposition au droit commun (jus commune ou jus generale). Suàrez le désigne comme un privilège fondé sur la grâce, qui ne s'éteint pas par le non-usage (non usus). Dans ce cas, le droit particulier semble garantir effectivement le droit de propriété du sujet particulier. Ainsi, dans la Sixième Méditation, le moi possède son propre corps, car le droit particulier, à la différence du droit de familiarité, assure véritablement la propriété. Voilà la manière dont j'ai tenté d'interpréter ces métaphores juridiques. [RA1] Cependant, je ne suis pas sûre qu'il soit pertinent de prendre ces métaphores au sérieux dans l'analyse du texte cartésien. 

 

[RA1]Je pense qu’il ne faut pas aller trop loin dans l’étude de ses métaphores juridiques, mais au moins se demander s’il était commun, dans les ouvrages métaphysiques sur l’union de l’esprit et du corps, de presenter les choses en des termes juridiques, etc. Ou si institution pouvait avoir un sens large, etc. 

[법적 은유들을 너무 깊이 분석할 필요는 없지만, 적어도 정신과 신체의 결합에 대한 형이상학적 저작들이 법적 은유를 일반적으로 사용했는지 검토할 필요가 있다. 또한 Institution이라는 말이 더 넓은 의미를 가질 수 있었는지도 검토가 필요하다.]

 

 

AT VII, 79 (222)

Cum enim nullam plane facultatem mihi dederit ad hoc agnoscendum, sed contra magnam propensionem ad credendum illas a rebus corporeis emitti, non video qua ratione posset intelligi ipsum non esse fallacem, si aliunde quam a rebus corporeis emitterentur. 

 

(Traduction française) Car ne m'ayant donné aucune faculté pour connaître que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à croire qu'elles me sont envoyées ou qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l'excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient ou étaient produites par d'autres causes que par des choses corporelles [77].

 

[77] La véracité divine est invoquée non plus pour ce que la lumière naturelle qui fait connaître, mais par rapport à une inclination naturelle à croire – deux choses soigneusement distinguées dans Méd. III (VII, 38-39 ; IX, 30-31 et note) et opposées ci-dessus (VII, 77 ; IX, 61) comme la nature à la raison. Cette invocation est légitime dans la mesure où, comme il sera souligné ci-après, aucune autre faculté en moi ne vient contrebalancer ou corriger cette inclination. Le principe ici appliqué au sensible (d'une manière qui sera discutée par Malebranche) est en fait le même qui avait d'abord été appliqué aux idées claires et distinctes de l'entendement. Voir l'articulation des divers éléments de la preuve, discutée par M. Gueroult, Ordre des raisons, II, ch. 14, p. 76 sq. Le problème est qu'en toute rigueur il n'est pas vrai que les idées des choses sensibles me soient envoyées, emitti (traduit par « étaient produites »), par les corps. De là sans doute la version alternative de l'argument en Principia, II, 1, qui porte principalement sur la production de l'idée d'une matière étendue en longueur, largeur et profondeur.

 

-       Note : Comme le commentaire indique, au milieu de la Sixième Médiation, Descartes essaie de distinguer ce qui pourrait être appelé au sens de Malebranche un « jugement naturel » et ce qui n'est que « préjugés ». Je pense qu'il faut examiner la notion du jugement naturel chez Malebranche pour mieux comprendre les enseignements de la nature chez Descartes.  

-       Question : Ici, une « grande inclination (magna propensia) » signifie une inclination qui nous conduit à croire que les idées sensibles me sont envoyées ou qu'elles partent des choses corporelles. Mais comme le commentaire indique, il n'est pas vrai que les idées sensibles me soient envoyées (emitti) para les corps. Est-ce que l'inclination naturelle nous conduit à croire des propositions fausses ? Si oui, comment on peut distinguer les véritables enseignements de la nature des préjuges ?[RA2] 

 

[RA2]Oui, c’est une bonne question:

est-ce que les préjugés sont quelque chose qu’on peut éradiquer et qui peuvent être plus ou moins renforcés ou combattus par l’itinéraire singulier d’un esprit ? et l’enseignement de la nature toucherait tous les êtres humains – leur espèce, donc- et ne pourrait être combattu ? 

[편견은 우리가 근절할 수 있는 어떤 것이며, 한 정신이 걸어온 고유한 경로에 따라서 더 강화되거나 약화되거나 혹은 싸워 나갈 수 있는 것일까? 그리고 자연의 가르침은 모든 인간, 즉 인간 종 전체에 작용하는 것이라서, 그것은 결코 극복될 수 없는 것일까?]

 

[120] En écartant tout recours explicatif à une « nature corrompue », thème alors commun aux médecins et aux théologiens du péché originel, Descartes récuse d'emblée une lecture comme celle de Malebranche, qui rapporte à la chute d'Adam toute « perversion » de l'ordre naturel. Par sa comparaison avec les deux horloges, il semblera s'orienter vers une explication strictement naturaliste ou même mécaniste, de style spinoziste. Il n'en est rien pourtant, comme l'indique déjà la référence à une « nature trompeuse » et à « la bonté » de son auteur. 

 

-       Question : Quelle est la différence entre une nature corrompue et une nature trompeuse ? Est-ce que Descartes écarte vraiment l'idée d'une nature corrompue ? Les véritables erreurs de la nature ne témoignent-elles pas d'une nature corrompue ?

 

 

AT VII, 85 

 

At certe, etiamsi respiciendo ad corpus hydrope laborans, sit tantum denomination extrinseca, cum dicitur ejus natura esse corrupta, ex eo quod aridas habeat fauces, nec tamen egeat potu ; respiciendo tamen ad compositum, sive ad mentem tali corpori unitam, non est pura denomination, sed verus error naturae, quod sitiat cum potus est ipsi nociturus ; ideoque hic remanet inquirendum, quo pacto bonitas Dei non impediat quominus natura sic sumpta sit fallax. 

 

(Traduction française) Mais certes quoique au regard du corps hydropique, ce ne soit qu'une dénomination extérieure, lorsqu'on dit que sa nature est corrompue, en ce que sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas d'avoir le gosier sec et aride ; toutefois au regard de tout le composé, c'est-à-dire de l'esprit ou de l'âme unie à ce corps, ce n'Est pas une pure dénomination, mais bien une véritable erreur de la nature, en ce qu'il a soif, lorsqu'il lui est très nuisible de boire ; et partant, il reste encore à examiner, comment la bonté de Dieu n'empêche pas que la nature de l'homme prise de cette sorte soit fautive et trompeuse. 

 

-       Question : Si l'on considère le corps en lui-même, il est impossible de dire qu'il échappe aux lois de la nature. Dans ce cas, peut-on encore distinguer entre le corps sain et le corps malade ? Si l'on ne peut dire d'un corps qu'il est malade ou mal fait qu'au sens d'une dénomination extérieure, comment faut-il comprendre cette phrase dans la Conversation avec Burman ? 

 

: [Burman] Sed si ea sit naturalis constitutio sensuum nostrorum, cur Deus hunc defectum non supplevit in anima, dando illi cognitionem illorum errorum, ut eos caveret ? 

[Descartes] Deus Corpus nostrum fabricavit ut machinam, et voluit illud agere ut instrumentum universale, quod semper operaretur eodem modo juxta leges suas. Et hinc cum bene est dispositum, dat animae cognitionem rectam ; cum male, nihilominus tamen juxta leges suas ita afficit animam, ut inde resultare debeat talis cognitio a qua illa decipiatur ; quam si non suppeditaret corpus, non ageret aequaliter et juxta leges suas universales, essetque in Deo defectus constantiae, quod illud non permitteret aequaliter agere, cum aequales agendi modi et leges adsint. 

 

Selon l'explication de Descartes, le corps peut être bien ou mal disposé. Mais cela ne montre-t-il pas déjà qu'on peut dire du corps qu'il est sain ou malade ? Si le corps, en tant que tel, est entièrement soumis aux lois de la physique et ne peut, par lui-même, échapper aux lois de sa nature, comment est-il alors possible de dire qu'il est bien ou mal disposé ?

 

-       Note : pour approfondir cette question, il me semble nécessaire de lire les articles de Gideon Manning consacrés à la santé dans la philosophie de Descartes. 

 

[141] Le sens commun est à la fois une partie du corps et une faculté de l'âme (Règle XII, AT X, 414, ; Méd. II, VII, 32 ; IX, 25 ; voir notes). Cette partie du cerveau, « une certaine petite glande, située environ le milieu de la substance de ce cerveau », est appelée « glande H » dans L'Homme (AT XI, 129 et 170-171), avant d'être identifiée à la glande pinéale, ou conarium, notre actuelle épiphyse. L'union de l'âme à tout le corps n'empêche pas (Pass. I, 31 sq.) cette localisation plus particulière et plus immédiate à une partie du corps, son « principal siège », où elle exerce toutes ses fonctions (de l'intellection à la sensation et aux passions, en passant par l'imagination, Princ. IV, 189). Avec les expériences que Descartes évoque maintenant, nous quittons la métaphysique pour aborder la physique (qui enveloppe la physiologie), dont la fin de la Méditation va intégrer les « enseignements » (VII, 87, 2 ; IX, 69).

 

-       Note : Pour comprendre le fait que « l'union de l'âme à tout le corps n'empêche pas cette localisation plus particulière et plus immédiate à une partie du corps […] », il me semble nécessaire de lire les articles de Jean-Pascal Anfray. 

 

 

[146] L'institution de la nature, comme plus haut la coordination établie par Dieu entre les choses créées (VII, 80, 24 ; IX, 64 et note), fait communiquer entre eux les ordres divers, qui interagissent (cf. plus haut VII, 84, 27 ; IX, 67 et note). Cette instauration est analogue à la convention du langage humain, mais l'arbitraire ici est la nature même. Un mouvement est fait par la Nature signe naturel d'une pensée (voir Dioptr. VI, AT VI, 130), et réciproquement. Ainsi est restaurée une forme de finalité, en même temps que se profilent à la fois l'occasionalisme et l'harmonie préétablie. Sur « l'institution de la nature », voir P. Guenancia, Lire Descartes, p. 320-349.

 

-       Question : Ici, le commentateur dit « un mouvement est fait par la nature signe naturel d'une pensée, et réciproquement ». La relation de signification est-elle réellement de cette manière ? Le mouvement est-il le signifiant et la sensation le signifié,[RA3]  ou inversement ? Faut-il même distinguer strictement ce qui est signifiant et ce qui est signifié dans ce contexte ? 

 [RA3]oui, dans ce sens là, ou du moins :  j’ai du mal à voir comment le mouvement pourrait être le signifié

 

-       Question : En ce qui concerne le signe naturel, la plupart des commentateurs interprètent le sentiment ou la perception sensorielle comme un signe naturel. Cependant, peut-on dire que la théorie de l'institution de la nature chez Descartes implique une véritable théorie du signe naturel ? Chez saint Augustin, on distingue les signes formels et les signes instrumentaux. Les contemporains de Descartes étaient également familiers de cette distinction, et plus généralement de la différence entre les signes qui signifient par nature et ceux qui signifient par convention humaine. Selon eux, les signes formels, comme la similitudo ou les espèces intellectuelles, signifient toujours par nature ; mais il en va autrement pour les signes instrumentaux. Parmi ces derniers, la plupart signifient en vertu d'une convention, mais certains (ex. la fumée qui indique le feu, ou les rires, pleurs et soupirs exprimant des passions) signifient encore naturellement, bien qu'ils soient des signes instrumentaux. Dès lors, faut-il considérer que Descartes reprend, dans ce sens, une théorie du signe naturel ? Et cette piste mérite-t-elle d'être explorée plus en profondeur ? [RA4] 

 

[RA4]Cf Hélène Leblanc. Vrin. Mais cela nous éloigne peut-être un peu du sujet, et il est clair qu’il n’y a pas de théorie de la similitude chez Descartes.

 

Hatfield : idée//image. Comment ça s’articule avec ces questions ?

 

institution : notion sémantique ? // Malebranche : « institution » de Dieu : manière de dire que ce n’est ni arbitraire (pas institution humaine), ni nécessaire (il y a une contingence). Idée aussi de finalité (bénéfice au moins pratique). 

Recherche pertinente si c’est bien centré sur la question des sensations (sinon : sujet trop large, trop traité, qui risquerait de vous emmener trop loin). 

 

Éventuellement : rédiger une petite synthèse spécifiquement sur les sensations ? Mais sans doute pas le plus urgent dans votre travail de ces prochaines semaines. 

 

 

AT VII, 87

Adverto denique, quandoquidem unusquisque ex motibus, qui fiunt in ea parte cerebri quae immediate mentem afficit, non nisi unum aliquem sensu milli infert, nihil hac in re melius poasse excogitari, quam si eum inferat qui, ex omnibus quos inferre potest, ad hominis sani conservationem quammaxime et quam frequentissime conducit. 

(Traduction française) Enfin je remarque, que puisque de tous les mouvements qui se font dans la partie du cerveau dont l'esprit reçoit immédiatement l'impression, chacun ne cause qu'un certain sentiment, on ne peut rien en cela souhaiter ni imaginer de mieux, sinon que ce mouvement fasse ressentir à l'esprit, entre tous les sentiments qu'il est capable de causer, celui qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation du corps humain, lorsqu'il est en pleine santé.

 

-       Question : Ici, Descartes introduit la thèse selon laquelle il est impossible de faire correspondre plus d'un sentiment à un seul mouvement de la glande. Pourquoi soutient-il une telle correspondance un à un ? [RA5] Y-a-t-il une origine historique à cette idée ? 

 

 [RA5]Sinon il y aurait une forme d’indétermination et on ne pourrait rendre compte de la causalité psychophysique. On pourra revenir éventuellement dessus. 

Mais bonne question de l’idée d’un mécanisme qui relie un [mouvement, traction] à un [sensation, contenu sensoriel] : est-ce que propre à Descartes ? 

Glande pinéale comme courroie de transmission comme quelque chose d’original ? 

[한 운동, 한 당겨짐이 한 감각, 감각적 내용과 연결되는 메커니즘이라는 발상이 과연 데카르트에게 고유한 것인지? 송과선을 전달 벨트와 같은 것으로 보는 발상은 독창적인 것일까?] 

 

 

[158] La disproportion entre les innombrables parties de la « machine » du corps et la variété non limitée des signes que l'âme en reçoit explique les erreurs des sens sur l'utile et le nuisible, tout comme la disproportion entre l'entendement et la volonté explique les erreurs dans le domaine de la connaissance. Mais les erreurs des sens sont parfois inévitables, et l'on peut parler en ce domaine d'une nature quelquefois trompeuse, aliquando fallax.

 

-       Question : Je pense que je n'ai pas compris bien l'idée de la disproportion ici. Que signifie-t-elle, cette disproportion, entre les innombrables parties de la machine du corps et la variété non limitée des signes que l'âme en reçoit ? Pourquoi le commentateur compare-t-il cette disproportion avec celle qui existe entre l'entendement et la volonté ? 

 

 

Piste de réflexion : Pour mieux comprendre la Sixième Méditation, plusieurs thèmes mériteraient d'être explorés : (1) l'enseignement de la nature et les jugements naturels ; (2) l'union de l'âme et du corps, le sentiment de possession corporelle et la localisation de l'âme ; (3) l'institution de la nature et la théorie du signe naturel ; (4) la dénomination extérieure et la distinction entre le corps sain et le corps malade conçu comme machine ; (5) enfin, la question de la véritable erreur de la nature, en lien avec la théodicée et la médecine. Je me demande par où commencer et comment orienter ces recherches. Par quelles références vaudrait-il mieux commencer ? Peut-être faudrait-il lire attentivement le deuxième volume de Gueroult ? [RA6] 

 [RA6]Il faut poursuivre les lectures des commentateurs (notamment Gueroult, mais aussi Guénancia, Manning, etc.), en parallèle de votre travail de lecture suivie de Descartes. C’est bien d’être attentive à chaque problème, mais je pense que vous avez adopté une perspective trop analytique dans ce document (trop pas à pas, trop « myope » en quelque sorte) de la 6e méditation, qui fait perdre le mouvement d’ensemble et ce qui vous intéresse principalement (NB : quelqu’un comme Fabrice Teroni, dans la tradition analytique, sait bien brosser rapidement le mouvement d’ensemble d’une méditation. Voir son livre : L’ombre d’un doute). 

Au passage, vous posez de bonnes questions, mais avant de mettre quoi que ce soit en forme,

- 1/ il faut poursuivre la lecture des objections, etc. en s’attachant principalement aux enseignements/inclinations naturelles/ « Ma nature »/ pour déjà voir la représentativité de ces expressions dans les textes cartésiens sans trop s’attacher au détail

-  2/ éventuellement : continuer sur le sens interne ? 

-3/ explorer la question de l’institution ou du droit particulier, sans se perdre dans les textes juridiques (est-ce que d’autres auteurs désignaient cette relation comme une relation juridique, etc. ?). 

 

[먼저 주석가들(특히 게루(Gueroult), 하지만 Guénancia, Manning 등)의 연구를 계속 읽어나가야 한다. 이는 데카르트 텍스트를 차근차근 읽어 나가는 현재의 작업과 병행되어야 합니다. 각각의 문제에 주의를 기울이는 것은 좋은 일이지만, 이번 문서에서는 6번째 명상을 너무 분석적인 관점(너무 ‘한 걸음 한 걸음’, 일종의 지나친 근시안적 시각)에서 다룬 것 같습니다. 그래서 전체적인 운동과, 연구가 본래 주로 관심을 두고 있는 것이 무엇인지가 오히려 보이지 않게 된다.(참고: Fabrice Teroni처럼 분석철학 전통에 속한 사람도 한 명상의 전체적인 움직임을 빠르게 개괄해 내는 능력을 잘 보여준다. 그의 저서 L’ombre d’un doute를 보라.) 그렇다고 해도, 여기에 제기한 질문들은 좋은 질문들이다. 다만 어떤 형식을 갖추어 글을 쓰기 전에,

• 1/ 먼저 *자연적 가르침(enseignements naturels) / 자연적 경향성(inclinations naturelles) / « Ma nature »*에 관한 부분에 주의를 기울이면서, 반론들(Objections) 등의 텍스트를 계속 읽어나가야 한다. 이때 세부 사항에 너무 집착하기보다는, 이러한 표현들이 데카르트 텍스트들에서 어느 정도 ‘대표성’을 갖고 나타나는지를 우선 살펴보아야 한다.
• 2/ 필요하다면, *내적 감각(sens interne)*에 관한 작업을 계속할 수도 있겠다. 
• 3/ 제도(institution) 혹은 *특별한 권리(droit particulier)*의 문제를 탐색하되, 법학 텍스트들 속에서 길을 잃지는 말아야 한다. (다른 저자들도 이 관계를 법적 관계로 설명했는지, 등의 질문을 던질 수 있겠다.)]