Préparation pour la discussion du 12 janvier 2026 면담 정리

Préparation pour la discussion du 12 janvier 2026

 

 

l  État d'avancement 

1/ Étude du texte de l'Homme

: actuellement en train d'examiner AT XI, 130.

2/ Recherche sur les thèmes liés à l'union de l'âme et le corps

Lecture : 

-       Anfray, Jean-Pascal, « Esprit, corps, étendue : le dualisme en questions », dans Descartes, Correspondance Descartes-More, Paris, Eliott, 2023. 

-       Antoine-Mahut [Kolesnik-Antoine], Delphine, « Le « petit nerf » et l'union », L’homme cartésien. La « force qu’a l’âme de mouvoir le corps », Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009.

 

[R. A.] + Rodis-Lewis, l’anthropologie + Gidéon Manning, Fabrizio Baldassarri >>> le but c’est d’identifier des choses qui ne sont pas traitées dans cette littérature, relatives aux sens internes, et au sens commun. + Notion d’institution naturelle et de ‘ma nature’

[R. A.] Référence pour travail prochain : H. Lagerlund (dir.), Forming the Mind. Essays on the Internal Senses and the Mind/body problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, 2007, p. 237-262.

Je pense qu'il faut vraiment continuer sur l'idée de sens interne. 

En fait, vraiment juste parcourir le tout le livre de Delphine Antoine-Mahut, mais sans le lire en détail. Juste pour voir les choses qui vous semblent insuffisantes ou pas, et faire la même chose avec Rodis-Lewis sur l'anthropologie. Le but, c'est d'identifier des choses qui ne sont pas traitées. Dans cette, plus toujours pareil regarder aussi Gideon Manning et Fabrizio Baldassarri. C'est pas pour les rendre détails. Mais c'est juste identifier choses qui sont pas traités dans cette littérature, relative aux sens internes et au sens commun pour voir vous quel ??? vous pouvez exploiter qui vous serez propre ? En plus, notion de l'institution naturelle et de la nature, et de ma nature. Je pense qu'il faut faire peut-être un peu moins de close reading et un petit peu plus faire un état de l'art plus complet pour voir ce sur quoi vous pouvez vous appuyer et ceux qui manquent dans ce qui existent. 

 

l  Sur l'article de Jean-Pascal Anfray

[R. A.] Jean-Pascal Anfray와는 직접 약속을 잡아서 만나서 질문을 하는 게 좋겠다. (>> 조만간 메일 보낼 것) 

Ce texte analyse, à partir de la correspondance entre Descartes et Henry More, le débat sur la localisation des substances immatérielles telles que le Dieu et l'âme. La question centrale est de savoir où se trouvent les substances immatérielles et comment comprendre leur présence. Deux positions principales structurent le débat : le holenmérisme et le nullibisme. Le holenmérisme soutient que la substance immatérielle est présente dans un lieu touto entière dans le tout et tout entière dans chaque partie, tandis que le nullibisme affirme qu'elle n'est ni étendue ni localisée, et qu'elle n'est donc nulle part. La question principale abordée par cet article est de savoir s'il faut comprendre Descartes commme un holenmériste ou comme un nullibiste, et l'article soutient que Descartes partage l'idée selon laquelle l'action causale des substances immatérielles requiert une certaine forme de localisation, ce qui le rapproche du holenmérisme. 

La controverse entre More et Descartes sur l'étendue des substances immatérielles se déploie en deux moments. Dans un premier temps, More conteste la conception cartésienne de l'étendue. Il soutient que Dieu doit être étendu à sa manière. Son argument repose sur le principe de localité causale, issu de la tradition aristotélicienne, selon lequel l'agent et le patient doivent être présents ensemble pour qu'une action soit possible. En réponse, Descartes propose l'exemple du feu agissant sur le fer et compare la présence des substances immatérielles dans les corps à une présence par la force ou la puissance (virtutes, vires). Il introduit ainsi l'idée d'une étendue métaphorique. Descartes distingue alros deux types d'étendue : (1) une étendue de puissance ; (2) une étendue de substance. Il affirme que Dieu est partout par sa puissance, mais non par son essence. Cette position, à première vue, proche du nullibisme, puisque Dieu ne serait pas localisé substantiellement. 

Dans un second temps, More rejette cette distinction. Selon lui, il est impossible qu'une substance ait une étendue de puissance sans être elle-même étendue substantiellement. Que l'on raisonne en termes de relation substance/mode ou cause/effet, l'idée d'un Dieu étendu uniquement par sa puissance lui paraît incohérente. Cette fois, Descartes donne raison à More. En partant de la présence de la puissance divine et en s'appuyant sur le principe de localité causale, il en vient à conclure à une certaine localisation de l'essence divine. Cette position ressemble alors clairement à une forme de holenmérisme. D'où la question centrale : Descartes est-il passé du nullibisme à l'holenmérisme ? 

Pour répondre à cette question, l'article mobilise les distinctions de la scolastique. Celle-ci distingue le fait d'être quelque part en général (ubi) et le fait d'être dans un lieu déterminé (locus). Ces deux formes correspondent respectivement à l'ubi definitivum et l'ubi circumscriptivum. La présence holenmérique relève du premier type. Les scolastiques admettaient généralement que les substances immatérielles sont localisées de cette manière. 

Cependant, les scolastiques divergent sur le fondement de cette localisation. Concernant la localisation de Dieu, Thomas d'Aquin fonde l'omniprésence divine sur le principe de localité causale : la cause doit être présente à son effet. De plus, Dieu est cause non seulement du mouvement au début, mais aussi de l'existence même des choses à chaque instant. Duns Scot rejette ce principe. Pour lui, un être tout-puissant peut agir à distance. L'omniprésence divine est donc un fait premier, non démontrable par la raison. Suárez accepte le principe de localité, mais introduit l'idée d'un espace infini et possible. La localisation divine est alors un mode intrinsèque de Dieu, et non une relation dérivée des créatures. 

Concernant la localisation des anges, pour Thomas d'Aquin, l'ange agit par un contact de puissance (contactus virtutis). Sa localisation dépend donc de son action et est accidentielle. Cette position, radicalisée par Durand, conduit au nullibisme, donc elle a été condamnée en 1277. Scot affirme au contraire une localisation fondamentale mais accidentelle[1]. Suárez soutient que les anges sont toujours intrinsèquement localisés de manière holenmérique, indépendamment de leur action. 

Concernant l'âme humaine, elle a une double localisation : (1) comme forme substantielle, elle est toujours présente à tout le corps de manière holenmérique ; (2) comme agent, elle agit seulement dans certaines parties du corps, selon les opérations et les organes concernés[2]. 

More accepte la validité universelle du principe de localité causale et attribue à Dieu une omniprésence de type holenmérique. Toutefois, il va plus loin que la scolastique en attribuant à Dieu une véritable étendue dimensionnelle, amis pénétrable, distincte de l'étendue corporelle. Le vide en est pour lui un modèle. Sa position combine ainsi holenmérisme et étendue réelle, et reste transitoire durant la correspondance avec Descartes. 

Descartes, de son côté, est souvent interprété comme défenseur du nullibisme, car il parle d'une étendue de puissance. Cependant, Anfray soutient que, chez Descartes, il est impossible de séparer la puissance divine de l'essence divine. Les dernières lettres à More montrent que Descartes admet que la localisation est une condition de l'exercice de la puissance divine, ce qui l'engage vers une forme d'holenmérisme. Certes, Descartes reconnaît une exception : la création ex nihilo, où le principe de localité causale ne s'applique pas. Pour éviter une exception arbitraire, Anfray invoque la doctrine de la création des vérités éternelles. Le principe de localité ferait partie de ces vérités et n'existerait qu'après la création. 

Lorsque Descartes affirme que l'âme n'est pas étendue substantiellement mais agit sur le corps par sa puissance, cela peut sembler nullibiste. Mais cette interprétation est trompeuse, selon Anfray, parce que, pour Descartes, l'action est un mode de l'agent dans le cas de l'âme, contrairement à ce que soutient la tradition aristotélico-scolastique pour Dieu. Ainsi, pour qu'une substance immatérielle agisse sur un corps, elle doit être co-localisée avec lui d'une certaine manière. Cette thèse est renforcée par la comparaison de l'âme avec la gravité ou le poids, qui est présent tout entier dans chaque partie du corps sans être étendu comme un corps. Cependant, l'holenmérisme cartésien est particulier, parce que l'âme n'agit pas directement sur toutes les parties du corps, mais directement sur la glande pinéale, à partir de laquelle elle agit indirectement sur le reste du corps. Du point de vue de l'action, l'âme est donc tota in parte, et non tota in toto. On peut ainsi conclure que Descartes adopte une forme de « holenmérisme limité », c'est-à-dire, que l'âme est holenmériquement localisée dans la glande pinéale. 

 

l  Sur le chapitre de Delphine Antoine-Mahut 

Le chapitre de Delphine Antoine-Mahut a pour objectif de clarifier la signification philosophique et physiologique du petit nerf. La question de départ est simple : en quoi les caractéristiques et la fonction du petit nerf peuvent-elles être mises en relation avec la théorie cartésienne de l'union de l'âme et du corps ? 

Elle commence par rappeler que le petit nerf n'est pas une découverte originale de Descartes. Depuis Vésale, ce nerf est déjà décrit dans la tradition anatomique des XVIIe siècle[3].

 

[R. A.] 

1/  Surtout ; Du Laurens, Anatomie. Excellente synthèse sur la médecine vésalienne. Cela donne une idée de ce qui est communément admis compte tenu du renouvellement de l’anatomie au 16e siècle notamment. https://numerabilis.u-paris.fr/medica/bibliotheque-numerique/resultats/index.php?do=chapitre&cote=00176

 

2/  Ambroise Paré : mais peut-être moins représentatif, moins centré sur l’anatomie, davantage sur la chirurgie. (Par ex. œuvres de 1685 : https://numerabilis.u-paris.fr/medica/bibliotheque-numerique/index.php; site utile, parce que vous aurez les tables des matières des ouvrages, et ça permet d’aller tout de suite au bon endroit). 

 

3/ Beaucoup citent Jean Fernel. Effectivement il s’agit d’un auteur important, mais il a une doctrine très particulière, des esprits, pas forcément très représentative. C’est un auteur très spéculatif, pour cette raison il est très utilisé par les historiens de la philosophie, mais cela induit un certain nombre de biais, et de visions biaisée de l’histoire des idées médicales. 

Notamment il n’est pas représentatif d’un modèle très général galéno-hippocratique (qui est très flexible) et qui est le plus représenté. 

Quand même utile de regarder FERNEL pour ce qui concerne la physiologie (plus que pour l’anatomie ou la théorie des esprits). 

Voir aussi Daniel SENNERT. Medica pratica ou Operum : par ex. "sens internes", ici https://numerabilis.u-paris.fr/medica/bibliotheque-numerique/resultats/index.php?do=chapitre&cote=00163ax01

(Sennert, c'est un peu comme Fernel: un médecin très lu par les philosophes, qui a vraiment une philosophie naturelle qu'il veut défendre). 

 

Pour le 17e siècle : Caspar Bartholin, INstitutiones anatomicae, 1626 >>> rééditions modifiées, enrichies des dernières découvertes, par son fils Thomas. 

 

Pour les commentateurs, jeter un coup d’œil. 

- Dennis Des Chene : vérifier ses livres et articles

- Domenico Bertolini MELI. Vérifier ses différents livres.

 

Cependant, l'originalité de Descartes ne se situe pas au niveau de la découverte anatomique, mais au niveau de l'interprétation fonctionnelle. Alors que la médecine traditionnelle pensait que des forces mystérieuses comme une vertu sensitive ou motrice circulaient à l'intérieur des nerfs, Descartes rejette clairement cette idée. Pour lui, les nerfs sont des ensembles de conduits très fins ; le mouvement s'explique par la circulation matérielle des esprits animaux, et la sensation par la disposition des fibres nerveuses. 

 

[R. A.] On peut aussi donner une lecture beaucoup plus “mécaniste”, ou du moins compatible avec une lecture plus mécaniste, de cette vertu sensitive. 

Par ex Galien donne une comparaison avec une corde de lyre. 

De façon générale, les médecins s’abstiennent des remarques “philosophiques” sur les pouvoirs de l’âme et donc leurs physiologies seraient théoriquement compatibles avec beaucoup d’ontologies différentes, en particulier matérialistes.

 

Ainsi, il faut exclure toute interprétation qui ferait des esprits animaux une substance vitale intermédiaire entre l'âme et le corps, ou qui considérerait le petit nerf comme un second lieu de l'âme. Le lieu de l'âme est unique : la glande pinéale. Mais cela ne supprime pas l'union immédiate de l'âme et du corps. Au contraire, la physiologique cartésienne doit nécessairement relier le cœur, centre de la vie et du mouvement, et la glande pinéale, centre psycho-physiologique où agit l'âme. L'être humain n'est pas une simple machine musculaire : il est un être qui agit et qui pâtit. C'est précisément le petit nerf qui permet cette connexion. 

Mahut soutient que les quatre caractéristiques que Descartes attribue à la glande pinéale telles que son extrême petitesse, sa grande mobilité, son unicité et sa centralité peuvent aussi s'appliquer au petit nerf[4]. De ce point de vue, le petit nerf renforce une structure à double centre, c'est-à-dire le cœur comme centre physiologique et le cerveau comme centre psycho-physiologique. Descartes ne rejette donc pas comme de simples erreurs les traditions anciennes, par exemple le thumos de Platon, la théorie aristotélicienne du cœur, la théorie stoïcienne des passions, ni même les expressions du langage ordinaire comme « avoir la poitrine serrée ». En effet, les passions produisent réellement des modifications physiologiques dans le cœur, et ces modifications rendent sensibles les changements de l'âme qui ont lieu dans le cerveau. Mahut décrit ce phénomène comme une localisation spontanée. Le petit nerf n'est ni un passage de l'âme ni une substance intermédiaire, mais un lien direct entre le centre physiologique du cœur et le centre psycho-physiologique de la glande pinéale. 

Mahut examine ensuite la relation particulière entre le petit nerf et la glande pinéale. Descartes affirme explicitement qu'aucun nerf ne touche directement la glande pinéale, mais il n'exclut pas totalement que le petit nerf fasse exception. En effet, ce nerf n'est pas lié à un sens ou à un mouvement particulier, mais au support physiologique des passion en général. Autrement dit, le petit nerf est lié à divers organes sensoriels, voire à l'ensemble des organes sensoriels[5]. De plus, la notion cartésienne de « nerf » reste relativement floue. Cela laisse ouverte l'hypothèse selon laquelle les esprits formés dans le petit nerf pourraient atteindre la glande pinéale en premier. Les arguments internes au cartésianisme, notamment chez la Forge, montrent que l'idée d'un lien étroit entre la glande pinéale et les nerfs des passions n'était pas étrangère à l'époque. L'essentiel n'est donc pas la vérité anatomique, mais la volonté philosophique de Descartes de donner un lieu précis au phénomène des passions.

Enfin, Mahut explique comment l'action volontaire est physiologiquement possible grâce au petit nerf. L'âme ne contrôle pas directement le sang du cœur ni la circulation des esprits animaux. Elle agit en décidant de penser quelque chose, ce qui modifie le mouvement de la glande pinéale et réorganise le flux des esprits dans le petit nerf. Quand les passions dominent, le flux va du cœur ver le cerveau, mais quand la volonté est plus forte, le flux va du cerveau vers le cœur. Cela est rendu possible par l'hypothèse cartésienne selon laquelle les nerfs ne sont pas des tubes uniques, mais des ensembles de micro-canaux à sens unique. L'hésitation ou l'indécision ne sont donc pas des illusions psychologiques, amis des états physiologiques réels où ces flux opposés entrent en concurrence. 

Mahut insiste sur le fait que le petit nerf n'est pas issu d'une observation empirique directe, mais d'une exigence explicative : il s'agit d'une cause invisible postulée pour rendre compte des phénomènes. Ce n'est pas une hypothèse ad hoc, mais une hypothèse conforme à la méthode épistémologique de Descartes, telle qu'elle est justifiée dans les Principes. C'est parce que l'union de l'âme et du corps est admise que l'on peut légitimement supposer des causes microscopiques invisibles. Si Descartes n'a pas mis le petit nerf au premier plan, c'est sans doute pour préserver l'union sans risquer de matérialiser l'âme. Ainsi, le petit nerf dépasse largement le statut d'un simple fait anatomique. Il constitue un dispositif central pour penser philosophiquement la manière dont les passions sont réellement vécues dans le cœur, au sein même de l'union de l'âme et du corps[6]. 

 

[R. A.] En tout cas, ce qui est intéressant à voir aussi dans le livre de Delphine, c'est ce qu'elle dit en général sur la passivité de l'esprit et elle parle plutôt de la question de la volonté et de la force, mais de voir si ça vous donne des pistes, ce qu'elle ne dit pas sur la passive voyez comme un miroir en fait, par rapport à la soif. Donc ça vous permet de monter pour quel sera le rapport de votre travail développé les choses qui n'ont pas déjà été faite. [델핀의 책에서 흥미로운 점은 그녀가 정신의 수동성에 대해 전반적으로 말하고 있다는 점인데, 실제로는 주로 의지와 힘의 문제를 다루고 있어요. 하지만 그 논의가 당신에게 어떤 실마리를 줄 수 있을지 볼 필요가 있어요. 특히 그녀가 말하지 않은 ‘수동성’의 측면을, 갈증이라는 경험을 통해 거울처럼 비춰 보면, 당신 연구가 어디로 갈 수 있는지가 보일 겁니다. 그렇게 하면 이미 다루어진 것이 아니라, 아직 개발되지 않은 부분을 당신이 전개할 수 있겠죠.]

 

[R. A.] Et au fait, la présentation ?

[S. M.] Ah, oui, la présentation destinée aux doctorants coréens, j'ai décidé de parler de l'approche historico-philosophique sur la philosophie cartésienne. Parce qu'en Corée, cette approche, issue d'Étienne Gilson, n'est pas très connu. Donc, je vais insister sur le fait que pour aller au-delà des caricatures simplifiées de la philosophie cartésienne, il faut examiner des contextes, et recevoir un point de vue d'historico-philosophique. Alors, je vais introduire sur le projet d'Igor Agostini 'New Index' et d'autres approches consacrées à l'histoire de réception et aux sciences naturelles. 

En Corée, il y a une tendance comme l'édition de Victor Cousin, négligeant les sciences naturelles chez Descartes. On étudie seulement les métaphysiques. Il y a pas d'édition des sciences naturelles, notamment pour le discours de la méthode. On publie le discours sans les essais tels que la Géométrie, la Météores, et la Dioptrique. Donc, je vais insister sur l'importance de la science naturelle de cette époque. 

[R. A] D'accord. 

[S. M.] En préparant pour la présentation, j'ai l'impression que ici, ENS de Lyon, on fait beaucoup des travaux sur les réceptions et sur l'histoire de la philosophie. Mais ceux de Jean-Luc Marion, je pense que son objectif, c'est davantage de phénoménologique et défendre l'idée de phénoménologie contemporaine. 

[R. A.] Il y a ça. alors, Jean-Luc Marion, il a aussi un objectif apologétique par rapport au christianisme. Donc, et aussi il garde comme cadre, grand cadre de lecture de Descartes, un cadre phénoménologique, mais husserlien. Et donc, c'est une histoire de la philosophie ou des idées qui est comme donnée par la Krisis. Et en fait, c'est vrai qu'il y a beaucoup de collaboration avec des spécialistes de littérature, par exemple du mouvement des libertins où on s'intéresse vraiment à l'histoire des idées, mais au sens très historique d'une terme peu importe, parce que la notion philosophie, elle est très mouvante, très poreuse. Hmm, et parce que les philosophes de l'époque étaient des scientifiques aussi, des savants. 

[S. M.] Et aujourd'hui est-ce qu'il y a encore des tensions ou du moins des liens de fracture entre ce qu'on pourrait appeler des écoles ? 

[R. A.] Ouais, mais en un sens, je dirais que Jean-Luc Marion et Vincent Carraud ont perdu. haha. Au sens où depuis qu'ils sont partis, alors il y a bien Igor Agostini qui a un relais puissant de Marion et Carraud en Italie. Même si lui fait pas la même chose, c'est plus philologique. Mais disons qu'il y a encore des liens très forts, avec les élèves de Carraud, et cetera. Mais si on regarde par exemple le forum Descartes, ou les études cartésiens entre Kambouchner et Delphie, Del Prete, Jean Pascal Anfray, Sophie Roux, c'est des gens qui sont pas forcément historiens, parce que Jean-Pascal, il aime bien faire dialoguer avec la philo analytique, mais qui veulent s'inscrire des histoires tenir compte des sources de Descartes, et aussi articulés avec la philo métaphysique et philo naturelle. Donc j'ai l'impression que ce champ-là est beaucoup plus développé aujourd'hui. Je dirais ça. Bon. 

 

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[1] [Question] Je ne comprends pas exactement la position de Scot. Que signifie le fait que la localisation soit fondamentale tout en étant accidentelle ? 

[2] [Question] Pour le cas (2), Anfray propose l'exemple suivant. Supposons qu'une personne lève le bras pour poser une question. Dans cette situation, l'intellect et la volonté mettent en mouvement le pouvoir cogitatif localisé dans le cerveau. Ce pouvoir cogitatif entraîne ensuite l'actualisation de la faculté motrice, située dans le cœur, laquelle initie finalement le mouvement du bras. L'action de la volonté sur le pouvoir cogitatif relève d'un contact de pouvoir [tactum virtutis]. Un tel contact présuppose que l'âme soit holenmériquement localisée dans la partie même du cerveau où elle agit, par l'intermédiare de la volonté. Je ne comprends cependant pas exactement cet exemple. Dans ce cas, l'âme est-elle holenmériquement localisée uniquement dans une partie du cerveau ? Et si tel est le cas, s'agit-il de la même forme de holenmérisme que celle que l'on trouve chez Descartes ? 

[3] [Question] Il semble nécessaire d'examiner la théorie des nerfs, et plus particulièrement celle du petit nerf, dans cette tradition. Par quels textes ou auteurs faudrait-il commencer pour aborder la question du nerf ?

[4] [Question] Il me semble incertain que ces quatre caractéristiques puissent être véritablement admises et qu'elles soient étayées par une argumentation solide. La thèse paraît particulièrement fragile en ce qui concerne l'unicité et la centralité. S'agissant de l'unicité, Mahut elle-même souligne que l'on observe une oscillation entre le singulier et le pluriel dans la manière dont le petit nerf est décrit. Quant à la centralité, il est permis de se demander si le seul fait que le cœur soit considéré comme l'organe central du corps suffit à établir la centralité du petit nerf. 

[5] [Question] On peut se demander s'il est légitime de déduire une relation privilégiée entre le petit nerf et la glande pinéale à partir du fait que le petit nerf ne corresponde pas à un sens particulier, mais à une pluralité d'organes sensoriels, voire à leur totalité. La distinction entre sens simples et sens commun joue-t-elle un rôle déterminant chez Descartes ? Et peut-elle servir de fondement pour attribuer certaines propriétés à la glande pinéale ou au petit nerf ?

[6] [Commentaire] En gros, Mahut analyse le petit nerf uniquement en relation avec les passions. Cependant, le champ d'analyse pourrait être élargi pour inclure la soif ressentie dans l'œsophage et la faim ressentie dans l'estomac.